مارکسیسم و مذهب:

چالشِ یزدان شناسیِ آزادیبخش

 

میشل لووی  Michael Lowy

ترجمه‌یِ حسن مرتضوی

 

 

شركت مسیحیان در مبارزاتِ انقلابی، دستِ کم در آمریکایِ لاتین، پدیده‌ی جدیدی نیست. مارکسیسمِ «سنتی» با تحلیلی که کارگرانِ مسیحی یعنی حامیانِ انقلاب را مقابلِ کلیسا («کشیش‌ها») یعنی مجموعه‌ای کاملا ارتجاعی قرار می‌دهد، نسبت به این موضوع واکنش نشان داده است. شايد مي‌شد مرگِ کشیش کامیلوتورز (Camillo Torres)، رزمنده‌ی چریکِ کلمبیایی که در جریان ِدرگیری با ارتش کشته شد، را موردی استثنایی دانست اما پای‌بندی فزاینده‌ی مسیحیان و کشیش‌ها به مبارزاتِ توده‌ای و شرکتِ گسترده‌ی آن‌ها در انقلابِ سندینستي (Sandinista) آشكارا تجدیدنظر در این تحلیلِ ساده‌انگارانه را می‌طلبد. زمانی که تعدادِ وسیعی از اسقف‌ها همبستگیِ خود را با جنبش‌هایِ مردمی اعلام کرده‌اند، ديگر تقابل قرار دادنِ پایه‌ی کلیسا با سلسله مراتبِ محافظه‌کارانه‌اش کافی نیست. پای‌بندیِ آن‌ها به مبارزه گاه و بیگاه به قیمتِ از دست دادنِ جان‌شان تمام شده است، مانندِ عالی‌جناب اسکار رومرو(Monsignor Oscar Romero )، سر اسقفِ سان سالوادور، که جوخه‌هایِ مرگ در مارس 1980 ترورش کردند. مارکسیست‌هایی که این تحولات آرامش‌شان را بر هم زده یا گیج‌شان کرده، هنوز میانِ عملِ اجتماعیِ نتیجه‌بخشِ این مسیحیان و ایدئولوژیِ مذهبی‌شان، که ضرورتاً واپس‌گرا و ایده‌آلیستی است، تمایز قایل می‌شوند. با وجود اين، در یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش پيدايشِ اندیشه‌ای مذهبی را شاهد هستیم که مفاهیمِ مارکسیستی را به كار مي‌برد و از مبارزاتِ آزادی‌بخشِ اجتماعی الهام می‌گیرد.

زمان آن فرا رسیده است که مارکسیست‌ها درک کنند پدیده‌ی جدیدی در شرف وقوع است و اهمیتی تاریخی جهانی دارد. بخشِ مهمی از «بنده‌هایِ خدا» و کلیسای‌شان (مسیحیان) در حالِ تغییر موضعِ خود در مبارزه‌ی طبقاتی هستند و با سلاح (معنوی) و امکانات (منابع مادی)، جانبِ زحمتکشان را می‌گیرند.

این پدیده‌ی جدید، ارتباطی با «گفت ـ و ـ شنودِ» قدیمیِ مسیحیان و مارکسیست‌ها ندارد که دو اردوگاهِ جدا از هم قلمداد می‌شدند. همچنین این پدیده‌ی جدید، کاری به کارِ مذاکراتِ ابلهانه و دیپلوماتیکِ دستگاه‌هایِ بوروکراتیک نیز ندارد. نمونه‌ی کاریکاتوروارِ آن «ملاقاتِ بینِ مسیحیان و مارکسیست‌ها» بود که اخیراً در بوداپست میانِ نمایندگانِ واتیکان و دولت‌های اروپایِ شرقی برگزار شد. جریانی که در حالِ حاضر در آمریکای لاتین (و هر جای دیگر) در ارتباط با یزدان‌شناسیِ آزادیبخش مطرح است، جریانی است کاملا متفاوت: ما شاهدِ برادری میانِ انقلابیونی هستیم که به خدا اعتقاد دارند و آنانی که چنین اعتقادی ندارند و این برادری از چنان پویاییِ رهایی‌بخشی برخوردار است که از کنترلِ روم و مسکو خارج است.

همه‌ی اینها بی‌تردید نشانه‌ی چالشی است در برابرِ برداشتِ «کلاسیکِ» مارکسیستی از مذهب به ویژه در روایتِ عامیانه‌ي آن که به سطحِ ماتریالیستی و دین‌سالاری‌ستیزی ((Anticlericalism فیلسوفانِ بورژواییِ قرنِ هجدهم تقلیل می‌یابد. اما می‌توان در آثار مارکس و انگلس و بعضی از مارکسیست‌هایِ جدید، مفاهیم و تحلیل‌هایی یافت که به درکِ واقعیتِ نسبتاً تعجب‌آورِ کنونی یاری رساند.

 

افیونِ توده‌ها؟

از این عبارتِ مشهورِ «دین افیونِ توده‌هاست» شروع می‌کنیم که ظاهراً از دیدِ طرفداران و مخالفانِ مارکسیسم، جمع‌بندیِ برداشتِ مارکسیستی از پدیده‌ی مذهب است. در متونِ مختلف، در آثار کانت، هردر Herder [(1803- 1744) منتقد و شاعرِ آلمانی- م]

، فویرباخ، برونو باوئر(Bruno Bauer) و هاینه هم می‌توان نظیرِ این عبارت را یافت. قرائتِ دقیقِ متنِ مارکس نشان می‌دهد که او بیش از آنچه که می‌توان پنداشت، با ظرافت عمل کرده است. مارکس خصلتِ دوگانه‌ي این پدیده را در نظر می‌گیرد.

عذابِ مذهبی در آن واحد شرحِ عذابِ واقعی و اعتراض به عذابِ واقعی است. مذهبِ آهِ مخلوقِ ستمدیده است، احساسِ جهانی است بی‌احساس چنانکه جان‌مایه‌ی وضعیتی است غیرِ معنوی. مذهب افیونِ توده‌هاست.(1)

این تحلیل بیشتر به نوهگلیسمِ چپ وامدار است که مذهب را  ازخودبیگانگیِ ذاتِ انسان می‌داند، تا به فلسفه‌ی عصرِ روشنگری (که مذهب را توطئه‌ي کشیش‌ها می‌داند). در حقیقت، وقتی که مارکس قطعه‌ی بالا را می‌نوشت، هنوز شاگردِ فویرباخ و نوهگلی بود. بنابراین تحلیلِ او از مذهب «پیشامارکسیستی» است. اما این تحلیل دیالکتیکی است زیرا بر خصلتِ متناقضِ پدیده‌ی مذهب دست می‌گذارد: مذهب گاهی جامعه‌ی موجود را توجیه می‌کند و زمانی سر به اعتراض برمی‌دارد. بعدها به ویژه در ایدئولوژیِ آلمانی (1846)، تحقیق بی‌کم- و- کاستِ مارکسیستی از مذهب به عنوانِ یک واقعیتِ اجتماعی و تاریخی شروع شد. به بیانِ دیگر، تحلیلِ مذهب چون یکی از شکل‌هاي ایدئولوژی، یکی از فرآورده‌هایِ معنویِ مردم ـ یعنی تولیدِ ایده‌ها، بازنمودها و آگاهی ـ ضرورتاً توسط تولیدِ مادی و روابطِ اجتماعیِ متناسب با آن مشروط مي‌شود.(2)

فردریش انگلس بيش از مارکس به پدیده‌ی مذهب و نقش تاریخی آن علاقه داشت. سهمِ عمده‌ی انگلس در تحقیقِ مارکسیستی در موردِ مذهب، تحلیلش از رابطه‌ی بازنمودهایِ مذهبی با مبارزه‌ی طبقاتی است. انگلس فراسویِ جدلِ فلسفی (ماتریالیسم در برابرِ ایده‌آلیسم) تلاش کرد تا نمودِ مشخصِ اجتماعیِ مذاهب را درک کند و توضیح دهد. از این پس، مسیحیت «جوهري» جاودانی پنداشته نمی‌شود بلکه شکلی است فرهنگی که در دوره‌هایِ مختلفِ دچارِ دگرگونی می‌شود: ابتدا مذهبِ برده‌ها بوده، بعد به ایدئولوژیِ دولتیِ دستگاهِ امپراطوریِ روم تبدیل شده، سپس جامه‌ی سلسله مراتبِ فئودالی را تن کرده و دست آخر با جامعه‌ی بورژوایی سازگار شده است. بدین ترتیب مذهب، نمادِ موردِ کشاکشِ نیروهایِ ستیزگرِ اجتماعی است: یزدان شناسیِ فئودالی، پروتستانیسمِ بورژوایی و دگراندیشیِ عوام. اما گاهی انگلس در این تحلیل، با نگرشی فایده باورانه و ابزاری، پدیده‌ی مذهب را بررسی می‌کند.

... طبقاتِ مختلف از مذهبِ فراخورِ خود استفاده می‌کردند... و اهمیتی نداشت که این آقایان به مذهبِ خاص‌شان اعتقاد داشتند یا نه...(3)

به نظر می‌رسد که انگلس در اشکالِ مختلفِ اعتقادی، فقط «پوششِ مذهبی» منافعِ طبقاتی را تشخیص می‌دهد.

با این حال، انگلس برخلافِ فیلسوف‌هایِ عصرِ روشنگری، به خاطرِ اعتقاد به مبارزه‌ی طبقاتی تشخیص داد که ناسازگاریِ ماتریالیسم و مذهب همیشه با مبارزه‌ی انقلاب و ارتجاع یکسان نیست. مثلا در انگلستانِ قرنِ هفدهم، ماتریالیسم در شکل و شمایلِ هابز Hobbes [توماس هابز (1679- 1588) فیلسوفِ سیاسیِ انگلیسی- م] از سلطنتِ مطلقه دفاع می‌کرد در حالی‌که فرقه‌هایِ پروتستانی از مذهب به عنوان پرچمِ مبارزه‌ی انقلابی‌شان بر ضدِ استوارت‌ها (Stuarts) استفاده می‌کردند...(4) انگلس به همین ترتیب، به جایِ آنکه کلیسا را به صورتِ یک کلِ اجتماعاً متجانس ارزیابی کند، با تحلیلی درخشان نشان داد که چگونه مذهب در برخی اوضاع و احوالِ تاریخی، متناسب با ترکیبِ طبقاتی‌اش، تجزیه شده است. بدین‌سان، در دورانِ جنبشِ دین پیرایی (eformation)، روحانیتِ عالی‌رتبه یعنی قله‌ی فئودالی سلسله مراتبِ کلیسایی، در یک جناح قرار داشت و در جناحِ دیگر، کشیشانِ متعلق به سطوحِ پایین‌ترِ سلسله مراتبِ کلیسایی که ایدئولوگ‌های جنبشِ دین پیرایی و جنبشِ انقلابی دهقانی از آنان سربرآوردند.(5)

انگلس با این‌که ماتریالیست، خداناباور و دشمنِ آشتی‌ناپذیر مذهب بود، مانندِ مارکسِ جوان، بر خصلتِ دوگانه‌ی این پدیده یعنی نقشِ آن در مشروعیت بخشیدن به نظمِ مستقر و در عینِ حال بنا به اوضاع و احوالِ اجتماعی، نقشِ اجتماعی، معترضانه و حتی انقلابیِ آن، تاکید داشت. وانگهی، بسیاری از تحلیل‌هایِ مشخصِ انگلس معطوف به این جنبه‌ی دومِ مذهب بود: قبل از هر چیز، مسیحیتِ ابتدایی که مذهبِ برده‌ها، مطرودین، نفرین شده‌ها، زجرکشیدگان و ستمکشان بود.(6) نخستین مسیحیان به غیر از برده‌ها، از پست‌ترین اقشارِ اجتماع بودند یعنی آزادمردانی که از حقوق‌شان محروم شده بودند و دهقانانی که قروض‌شان آنان را از پا درآورده بود.

انگلس حتی فراتر رفت و مقایسه‌ای حیرت‌آور میان مسیحیتِ ابتدایی و سوسیالیسمِ نوین کرد: الف) این دو جنبشِ بزرگ، ساخته و پرداخته‌ی روسا و پیامبران نیستند بلکه جنبش‌های توده‌ای می‌باشند. ب) هر دو جنبش، جنبشِ ستمکشان و زجرکشیدگان است؛ مقاماتِ حاکم آنان را ممنوع می‌کنند و تحت پیگرد قرار می‌دهند. ج) هر دو جنبش مبشرِ رهایی قریب‌الوقوع از قید بردگی و بندگی هستند. انگلس برای شاخ و برگ دادن به مقایسه‌اش، به شیوه‌ای تحریک آمیز، گفته‌اي را از رنان Renan [ارنست رنان (92- 1823) فیلسوف و تاریخدانِ فرانسوی- م] نقل می‌کند:

اگر می‌خواهید بدانید که جوامعِ مسیحیِ اوليه چگونه بوده است، نگاهی به شعبه‌ی محلیِ جامعه‌ی بین‌المللِ کارگران بکنید. اساسی‌ترین تفاوت (میانِ این دو جنبش) آن است که مسیحیانِ اولیه رهایی‌شان را به جهانِ آخرت موکول می‌کردند در حالی‌که سوسیالیسم در همین دنیا جا دارد.(7)

آیا این تفاوت، چنان‌که در نگاه اول به نظر می‌رسد، تفاوتِ تعیین‌کننده‌ای است؟ این تفاوت در تحقیقی که انگلس در موردِ دومین جنبشِ بزرگِ اعتراضیِ مسیحیت یعنی ارتدادِ قرون وسطایی و جنگ‌هایِ دهقانی در آلمان کرد، ظاهرا رنگ می‌بازد: توماس مونتسر، یزدان شناس و رهبرِ دهقانانِ انقلابی و از عوامِ قرنِ شانزدهم، خواستارِ بي‌درنگِ ملکوتِ خداوند، سلطنتِ هزاره‌ای پیامبران بر رویِ زمین بود. بنا به تحلیلِ انگلس، ملکوتِ خداوند از نظرِ مونتسر، جامعه‌ای بود بدونِ تفاوتِ طبقاتی، مالکیتِ خصوصی و قدرتِ دولتی مستقل و بیگانه با اعضای آن جامعه. با این حال، انگلس بار دیگر تمایل داشت که مذهب را به حیله‌ای جنگی تقلیل دهد: او از عبارت‌پردازیِ مسیحی مونتسر و عبایِ انجیلی‌اش سخن می‌گوید.(8) ظاهرا بُعدِ مشخصِ مذهبی و هزاره‌باوریِ مونتسری، نیرویِ معنوی و اخلاقی و عمقِ اصالتِ اسطوره‌ای آن از چشمِ انگلس پنهان مانده است.

با این همه، انگلس با تحلیلی که از دیدگاه مبارزه‌ی طبقاتی از پدیده‌ی مذهب کرد، توانمندیِ اعتراضیِ این پدیده را نشان داد و راه را برایِ رهیافتِ جدیدی هموار کرد، رهیافتی که با «رهیافتِ» فیلسوفانِ عصرِ روشنگری و نوهگلی‌هایِ آلمانی در موردِ رابطه‌ی مذهب و جامعه تمایز داشت.

 

سهم بلوخ و گلدمن

اغلب تحقیقاتِ مارکسیستیِ قرنِ بیستم در موردِ مذهب، به گسترشِ ایده‌هایی محدود بود که خطوطِ کلی‌شان را مارکس و انگلس ترسیم کرده بودند و یا اینکه آن‌ها را در واقعیتي مشخص به کار می‌بردند. مثلا تحقیقاتِ تاریخیِ کارل کائوتسکی درباره‌ی مسیحیتِ ابتدایی، ارتدادِ قرونِ وسطایی و توماس و مونتسر از این جمله بود. با اینکه کائوتسکی جزئیاتِ جالبی را در موردِ بنیادهایِ اجتماعی و اقتصادیِ این جنبش‌ها و آرزوهایِ کمونیستی‌شان در اختیار می‌گذارد، اما باورهایِ مذهبیِ آن‌ها را به سطحِ «پوشش» (Hülle) یا «جامه‌ای» (Gewand) تقلیل می‌دهد که مضمونِ اجتماعی را «پنهان می‌کند».(9) لنین، تروتسکی و رُزا لوکزامبورگ به ویژه با مسایلِ تاکتیکی که مذهب در مقابلِ جنبشِ کارگری مطرح می‌کرد، درگیر بودند. نظر اصلیِ آن‌ها این بود که مبارزه‌ی خداناباورانه بر ضدِ مذهب باید تابعِ ضرورت‌هایِ مشخصِ مبارزه‌ی طبقاتی باشد، مبارزه‌ای که مستلزم وحدت میانِ کارگرانی است که به خدا اعتقاد دارند و کارگرانی که چنین اعتقادی ندارند.

ارنست بلوخ به طورِ بنیادی چارچوبِ رهیافتِ مارکسیستی به مذهب را تغییر داد. بلوخ به شیوه‌ای مشابه با انگلس، دو جریانِ اجتماعیِ متضاد را در « مذهب» تفکیک کرد: مذهب دین‌سالارانه‌ی کلیساهایِ رسمی، افیونِ توده‌ها، دستگاهی مرموز و در خدمتِ قدرت و مذهبِ زیرزمینی و شورشیِ کاتارها [Cathars سومین گروهِ کاتولیکی انشعابی از کلیسا مخالفِ آیینِ عشا ربانی بودند و به ثنویتِ «خیر» و «شر» اعتقاد داشتند. در قرون وسطی تا قرن چهاردهم میلادی در فرانسه و بلغارستان فعال بوده‌اند تا اینکه دستگاهِ تفتیشِ عقاید آن‌ها را نابود کرد. فرهنگِ کمبریج]، هوستی‌ها، جواخیم فلور(Joachim Flore )، توماس مونتسر، بادر(Baader )، وایتلینگ [Weitling ویلهلم ویتلینگ (1864- 1809) یکی از اولین انقلابیون آلمان و دوست نزدیک باکونین- م] و تولستوی. با این حال بلوخ برخلافِ انگلس مذهب را منحصراً «عبایِ» منافعِ طبقاتی نمی‌بیند (بلوخ صریحاً از این تز انتقاد می‌کند اما آنرا به کائوتسکی نسبت می‌دهد...) مذهب در اشکالِ جنبشِ اعتراضی خود، یکی از پراهمیت‌ترین اشکالِ اگاهیِ آرمانشهری، یکی از پرمایه‌ترین نمودهایِ اصل «امید» است. مذهب به خاطر توانایی‌اش در پیش‌گویی خلاقانه‌ـ فرجام‌شناسیِ (eschatology )یهودی‌ـ مسیحی، یعنی جهانِ مذهبیِ موردِ نظرِ بلوخ، مکان تخیلیِ ناوجود (not- yet- being) را ترسیم می‌کند.(11)

بلوخ براساسِ این پیش‌انگاره‌ها، تفسیری دگراندیش و آیین شکن (heterodex and iconoclast ) از کتابِ مقدس ــ هم عهدِ عتیق و هم عهدِ جدید ــ ارایه می‌کند و از انجیل تهیدستان (Biblia pauperum) که فرعون‌ها را محکوم می‌کند و همه را فرا می‌خواند تا میان سزار یا مسیح (aut Cesar aut Christus) یکی را برگزینند، شاهد می‌آورد.

بلوخ، که هم خدا ناباوری مذهبی بود (چرا که به نظرِ او فقط خداناباورها می‌توانند مسیحیِ خوبی باشند) و هم یزدان‌شناسیِ انقلابی، نه تنها برداشتِ مارکسیستی از هزاره‌باوری را ارایه کرد (با ادامه‌ی کار انگلس در این زمینه) بلکه تفسیرِ هزاره‌ای از مارکسیسم را نیز عرضه داشت (که این کار تازه‌ای بود). از نظر بلوخ، ارتدادهایِ فرجام‌شناختي و اشتراکی‌باورِ گذشته، صرفاً «طلیعه‌هایِ سوسیالیسم» (عنوانِ کتابِ کائوتسکی) یعنی فصلِ پایان یافته‌ای از گذشته نیستند بلکه میراثی برایِ شورشگریِ کنونی می‌باشند.

البته بلوخ، مانندِ مارکسِ جوان در آن نقل قولِ مشهورِ سالِ 1844، خصلتِ دوگانه‌ی پدیده‌ی مذهب یعنی جنبه‌ی ستمگرانه و توانمندی‌اش را برای طغیان تشخیص داد. جنبه‌ی نخستِ مذهب، نیازمندِ کاربردِ چیزی است که بلوخ آن را «دمِ سردِ» مارکسیسم می‌نامد یعنی تحلیلِ بیرحمانه‌ی ماتریالیستی از ایدئولوژی، بت و بت‌پرستی. از طرفِ دیگر جنبه‌ی دومِ مذهب، «گرمیِ وسوسه‌انگیزِ» مارکسیسم را لازم دارد تا باقیمانده‌ی فرهنگِ آرمانشهریِ مذهب، نیرویِ انتقادی و پیشگویانه‌اش را نجات بخشد. بلوخ فراسوی هر گفت‌وشنودی، در رویایِ اتحادِ اصیل مسیحیت و انقلاب به سانِ دوره‌ی جنگ‌های دهقانی بود.

اثرِ لوسین گلدمن [Lucien Goldmann فیلسوف و جامعه‌شناسِ معاصرِ فرانسوی- م ]، تلاشِ جالب و نوآورانه‌ی دیگری از تحقیقِ مارکسیستی در موردِ مذهب است. گلدمن در کتابش به نامِ خدایِ پنهان (1955) (لندن، راتلج و کی‌گان پل 1964) ایمانِ مذهبی را با ایمانِ مارکسیستی (بدونِ همانند ساختنِ یکی با دیگری) مقایسه کرد. هر دو «ایمان» با فردباوری [چه خردباور (rationalist) و چه تجربه باور (empiricist)] ضدیت دارند و به ارزش‌هایِ فرافردی(transindividual ) ــ خدا برای مذهب و جامعه‌ی انسانی برایِ سوسیالیسم ــ اعتقاد دارند. میانِ شرط بندیِ پاسکالی [Pascal (62-1623) ریاضی‌دان، فیزیک‌دان، یزدان شناس و ادیبِ فرانسوی- م] در موردِ وجودِ خدا و شرط‌بندیِ مارکسیستی در موردِ آینده‌ای آزاد از لحاظِ تاریخی، همانندی وجود دارد: هر دو ایمان، ریسک، امکانِ باخت و امید به پیروزی را پیش فرضِ خود قرار می‌دهند. ایمان، جوهرِ اصلی هم مذهب و هم مارکسیسم است و در سطوحِ خاصِ قضاوت‌هایی که بنیادشان بر واقعیت است، اثبات نشدنی هستند. آنچه آن‌ها را از هم جدا می‌کند، خصلتِ فراطبیعی یا فراتاریخیِ تعالیِ مذهبی است. لوسین گلدمن بی‌آنکه بخواهد «رنگِ مسیحی به مارکسیسم بزند»، رهیافتِ تازه‌ای در موردِ رابطه‌ی تعارض‌آمیزِ اعتقادِ مذهبی و خداناباوریِ مارکسیستی ارائه کرد.

مارکس و انگلس گمان می‌کردند که نقشِ شورشگرانه‌ی مذهب به گذشته تعلق دارد و دیگر در دورانِ جدیدِ مبارزاتِ طبقاتی اهمیت ندارد. این پیش‌بینی، یک قرنِ تمام، کم و بیش از لحاظِ تاریخی تائید شد (جز در چند مورد استثنا). اما برای درکِ رویدادهایی که در این بیست و چند سال در آمریکایِ لاتین و نیز در فیلیپین و تا حدِ کمتری اینجا و آنجای اروپا پیش آمده، نیاز داریم در تحلیل‌مان درون‌یابی‌هایِ بلوخ (و گلدمن) را در موردِ توانمندیِ آرمانشهریِ سنتِ یهودی ـ مسیحی بگنجانیم.

 

 

یزدان‌شناسیِ آزادیبخش چیست؟

یزدان‌شناسیِ آزادیبخش چیست؟ چرا یزدان‌شناسیِ آزادیبخش، نه تنها موجبِ نگرانیِ واتیکان شده که حتی پنتاگون هم دقیقاً آن را زیر نظر گرفته است؟ چرا نه تنها کاردینال‌های بارگاه قدسی (Holy See) بلکه مشاورانِ ریگان هم به این موضوع توجه نشان می‌دهند؟ قضیه کاملا روشن است چون موضوع از چارچوبِ بحث‌هایِ ایدئولوژیکیِ سنتی بسیار فراتر رفته است؛ از نظر حامیانِ کشیش‌سالاری و نظمِ مستقرِ اجتماعی، یزدان شناسیِ آزادیبخش، قدرت‌شان را در عمل به معارضه طلبیده است.

 

همانطور که لئوناردو بوف (Leonardo Boff) عنوان کرده است، یزدان شناسیِ آزادیبخش بازتاب و تاملی است بر پراکسیسِ از پیش موجود. به بیان دقیق‌تر، یزدان‌شناسیِ آزادیبخش بیان و مشروعیت بخشیدن به جنبش‌های عظیمِ اجتماعی است که در اوایل دهه‌ی 1960، درست قبل از آثار جدیدِ یزدان شناسی، ظهور کرد. یزدان شناسیِ آزادیبخش، بخش‌هایِ مهمی از کلیسا (اسقف‌ها، کشیش‌ها و رده‌هایِ مختلفِ مذهبی)، جنبش‌هایِ مذهبیِ غیرکلیسایی [اقدامِ کاتولیکی (Catholic Action)، جوانانِ دانشگاه مسیحی، کارگرانِ جوانِ مسیحی]، گروه‌های اقداماتِ خلقیِ در میانِ کارگران، جماعت‌هاي روستایی و دهقانان و جماعت‌هایِ «پایه‌ایِ» مذهبی را دربرمی‌گیرد. بدون فهمِ این جنبش (که می‌توان آن را جنبشِ «مسیحیان برایِ آزادگری» نامید)، نخواهیم توانست اهمیتِ پدیده‌هایِ اجتماعی چون خیزشِ انقلاب در آمریکایِ مرکزی یا ظهورِ جنبشِ جدیدِ کارگری را در برزیل درک کنیم.

این جنبش (که در اینجا ما روایتِ کاتولیکیِ آن را بررسی می‌کنیم اما در محیط‌هایِ پروتستانی هم وجود دارد) با مخالفتِ شدیدِ واتیکان و سلسله مراتبِ کلیسایی در آمریکایِ لاتین نظیر کنفرانسِ اسقف‌هایِ آمریکای لاتین (CELAM) که زیرِ نظرِ اسقفِ کلمبیایی آلفونسو لوپز تروخیو(alfonso Lopez Trujillo) برگزار شد، روبرو شده است. آیا می‌توان گفت که مبارزه‌ی طبقاتی درونِ کلیسا راه پیدا کرده است؟ هم بله و هم نه. بله به این جهت که برخی از این مواضع با منافعِ طبقاتِ حاکم هم‌خوانی دارد و برخی دیگر با منافعِ ستمکشان. نه، به این جهت که اسقف‌ها، ژوزئیت‌ها [Jesuits فرقه‌ای مذهبی که در سال 1540 تاسیس شد و به اطاعت و وفاداری به پاپ شهره بودند. فعالیت‌هایِ آموزشی از جمله تاسیسِ کالج و دانشگاه در سراسر دنیا از جمله اهدافِ هیئت‌هایِ مذهبیِ ژوزئیتهاست- م] و کشیش‌هایی که در راسِ «کلیسایِ تهیدستان» گرد آمد‌ه‌اند، خود تهیدست نیستند. گرد آمدنِ آن‌ها زیر آرمانِ استثمارشوندگان، دلایلِ معنوی و اخلاقی دارد که ناشی از فرهنگِ مذهبی، ایمان مسیحی و سنتِ کاتولیکی است. در ضمن، این بُعدِ اخلاقی و مذهبی، عاملِ مهمی در انگیزشِ هزاران کوشنده‌ی مسیحی در اتحادیه‌هایِ کارگری، انجمن‌هایِ محلات، جماعت‌های پایه‌ای و جبهه‌های انقلابی است. تهیدستان از وضعیتِ خود آگاه می‌شوند و به عنوانِ مسیحیانی که بخشی از کلیسا را تشکیل می‌دهند و از ایمانی مذهبی الهام می‌گیرند، برای مبارزه سازمان می‌یابند. اگر ما این ایمان و هویتِ مذهبی را که عمیقاً در فرهنگِ توده‌ها ریشه دوانیده است، صرفا «پوشش» یا «عبایی» برای منافعِ اجتماعی و اقتصادی بدانیم، به رهیافتِ کاهش‌گرایی (reductionist approach) فرو می‌غلطیم که مانع درکِ غنا و اصالتِ واقعی این جنبش می‌شود.

یزدان‌شناسیِ آزادیبخش، فرآورده‌ی معنویِ این جنبشِ اجتماعی است (ریشه‌ی اصطلاح فرآورده‌ی معنوی تا آنجا که ما می‌دانیم از مارکس در کتابِ ایدئولوژیِ آلمانی گرفته شده است) اما خود نیز در مشروعیت بخشیدن به این جنبشِ اجتماعی و تجهیز آن به یک آموزه‌ی منسجم مذهبیِ، تاثیر به سزایی داشته است. با این‌که جریانِ مسیحی‌ـ آزادیبخش هنوز در اقلیت است و اکثریتِ کلیسایِ آمریکایِ لاتین میانه‌رو و محافظه‌كار (با دژِ ارتجاعی و بدنام‌شان در کلمبیا و آرژانتین)، تاثیرِ آن به هیچ وجه قابلِِ‌گذشت نیست، به ویژه در پرو و برزیل که کنفرانسِ اپیسکوپال (Episcopal Conference) علی‌رغمِ فشارِ شدیدِ واتیکان حاضر نشد یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش را محکوم کند.

 

مارکسیسم و یزدان شناسیِ آزادیبخش

چرا یزدان شناسیِ آزادیبخش، راست کیشیِ واتیکان را چنین آشفته کرده است؟ از میانِ همه‌ی گناهانی که روم به این یزدان‌شناسیِ جدید نسبت می‌دهد، گناهی وجود دارد که از همه‌ی گناهان خطرناک‌تر و نگران کننده‌تر است: گناه مارکسیسم. بنا به گفته‌ی عالیجناب لوپز تروخیو ( رئیس CELAM)، نماینده‌ی جریانِ محافظه‌کار، استفاده‌ی یکسره از تحلیل‌هایِ مارکسیستی، باعثِ تضعیف و بی‌نظمی در ساختار کلیسایی شده است.(11)

بی‌شک، مارکسیسم یکی از مسائلِ موردِ جدل در بحث‌های مربوط به یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش است. اما چه شد که یزدان‌شناسیِ کاتولیکِ رومی به چنین آموزه‌ی ارتدادی جلب شده است؟ کاردینال راتزینگر(Cardinal Ratzinger) (یزدان شناسِ اصلیِ واتیکان) که بینشِ سیاسی‌اش را نباید دستِ کم گرفت، در این مورد چنین گفته است: «(حدودِ دهه‌ی 60) در جهانِ غرب، احساسِ معینی در ارتباط با فقدانِ راهبرد "سیاسی" شکل گرفت»، در این شرایط «اشکالِ متنوع نومارکسیسم، دستخوشِ دگرگونی شدند و ظاهر خود را با شور و شوقی اخلاقی آراستند. جوانانِ دانشگاهی در برابرِ نویدِ راهبردی جدید، دیگر تابِ مقاومت نداشتند». وانگهی «چالشِ اخلاقی در برابرِ فقر و ستمگری دیگر نمی‌توانست در زمانی که اروپا و آمریکایِ شمالی به سطحِ بی‌سابقه‌ایی از ثروت رسیده بودند، نادیده گرفته شود. این چالش آشکارا نیازمندِ پاسخ‌هایِ جدیدی بود که در سنت‌هایِ موجود یافت نمی‌شد. تغییرِ وضعیتِ یزدان‌شناسي و فلسفی، محرکی بود برایِ جستجویِ پاسخ‌هایی در "چارچوب" مسیحیت که نهایتاً تحتِ تاثیر فیلسوف‌های مارکسیست و ظاهراً علمی قرار گرفت که مدل‌هایی از امید را بنیاد نهاده بودند».

نتیجه، ظهورِ یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخشی بوده است «که رهیافتِ اساسیِ مارکسیسم را اقتباس کرده‌اند». به گفته‌ی کاردینال راتزینگر، اهمیتِ خطرِ این آموزه‌ی جدید به این علت دست‌كم گرفته شد «چون با هيچ‌كدام از قالب‌هاي ارتدادي سابقاً موجود منطبق نبود؛ نقطه شروعِ آن خارج از چارچوبی بود که معمولا الگوهایِ سنتیِ بحث در آن جای داشتند». کاردینال

تشخیص می‌دهد نمی‌توان انکار کرد که یزدان شناسیِ جدید، با شیوه‌ی بیانِ انتقادیِ انجیلی و تحلیل‌هایِ مارکسیستی، «و با منطقی بی‌نقص، وسوسه‌گراست» ــ به نظر می‌رسد که یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش «هم به نیازمندی‌هایِ اخلاقی و هم به چالش‌هایِ اخلاقیِ معاصر» پاسخ می‌دهد. اما همین موضوع آن را هولناک‌تر می‌کند: «در واقع، هر چه هسته‌ی مرکزیِ یک خطا به حقیقت نزدیک‌تر باشد، آن خطا خطرناکتر است».(12)

چند ماه بعد، نشستِ مقدس برایِ آموزه‌هایِ ایمانی (Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith )، بیانیه‌ایی با عنوانِ آگاهی درباره‌ی جنبه‌هایی از «یزدان‌شناسیِ آزادیبخش و به امضایِ «میسیونروالامقام» (همین کاردینال راتزینگر) منتشر کرد که برایِ نخستین بار به طور رسمی، یزدان‌شناسیِ آزادیبخش را به عنوانِ «انحراف» محکوم کرد. انتقادِ اصلیِ این بیانیه‌ی از یزدان‌شناسانِ جدیدِ آمریکایِ لاتین این است که آنان «به شیوه‌اي غیرانتقادی» از مفاهیمی استفاده می‌کنند «که از جریان‌هایِ گوناگونِ تفکرِ مارکسیستی وام گرفته شده است». پیآمدِ چنین مفاهیمی ــ خصوصاً مفاهیمِ مربوط به مبارزه‌ی طبقاتی ــ اين است که کلیسایِ تهیدستان در سنتِ مسیحیت، در دیدگاهِ یزدان‌شناسیِ آزادیب‌خش «به کلیسایی با پایه‌ی طبقاتی تبدیل شده که از نیازهایِ مبارزه‌ی انقلابی به مثابه‌ی مرحله‌ای به سویِ آزادی سخن می‌گوید و این آزادی را در نیایش‌سرایی [liturgy نیایشِ رسمیِ مذهبی در کلیسا با موسیقی، شعر و کارهایِ نمایشی- م] به گونه‌ای ستایش می‌کند که ضرورتاً به آنجا می‌انجامد که ساختارِ قدسی و پایگان‌بنیادِ کلیسا زیر سوال برده شود...»(13)

این جمع‌بندی کاملا بحث‌انگیز است اما نمی‌توان انکار کرد که یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش  تحلیل‌ها، مفاهیم و ديدگاه‌هايي را از زرادخانه‌ی تئوریکیِ مارکسیسم بیرون کشیده‌اند که نقشِ به‌سزایی در درکِ آن‌ها از واقعیتِ اجتماعیِ آمریکایِ لاتین داشته است. یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش فقط با استناد به جنبه‌هایِ معینی از مارکسیسم، صرف‌نظرِ از مضمونِ مراجع‌اش، عمیقاً حوزه‌ی سیاسی‌ـ فرهنگی را به لرزه واداشته است. یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش با این اقدام تابویی را در هم شکسته و مشوقِ بسیاری از مسیحیان بوده که با دیدی تازه، نه فقط نظریه بلکه عملِ مارکسیست‌ها را نیز مورد بررسی قرار دهند. چنین رهیافتی شاید با انتقاد «از مارکسیسم» نیز توأم باشد اما یکسره از لعن و نفرینِ سنتی بر ضدِ «مارکسیسمِ خدانشناس، دشمنِ اهریمنیِ تمدنِ مسیحی» که در سخنرانی‌هایِ دیکتاتورهایِ نظامی از ویدلا (Videla) تا پینوشه (Pinochet) شنیده می‌شد، تفاوت دارد.

بررسیِ دقیقِ شرایطِ تاریخی (اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) که منجر به رسوخِ ایده‌هایِ مارکسیستی در فرهنگِ کاتولیکی گردید، فراتر از موضوعِ موردِ بحثِ این مقاله است، با این حال فقط می‌توانیم به نقشِ دو مجموعه از رویدادهایِ همگرا اشاره کنیم: یزدان‌شناسیِ جدیدِ اروپایی و دومین شورایِ واتیکان که موجب شد کلیسا نسبت به جریاناتِ جدیدِ تفکرِ پذیرا باشد و مورد دوم، فروپاشیِ یکپارچگیِ استالینیستی به دنبالِ کنگره‌ی بیستم حزبِ کمونیستِ اتحادِ جماهیر شوروی [در کنگره‌ی بیستم حزبِ کمونیستِ اتحادِ شوروی در سال 1956 یعنی سه سال پس از مرگِ استالین، خروشچف به شدت از استالینیسم و کیشِ شخصیتِ او انتقاد کرد. پیآمدِ این کنگره، انتقادِ چین از رهبریِ رویزیونیستیِ خروشچف بود که به بحرانی تمام عیار در مناسباتِ دو کشور انجامید.- م] و دودستگیِ چین و شوروی. در آمریکای لاتین، انقلابِ کوبا و پایان یافتنِ هژمونیِ احزابِ کمونیست در این امر نیز نقش داشت. مارکسیسم دیگر به عنوانِ نظامی بسته و نرمش‌ناپذیر که تابعِ اقتدار ایدئولوژیکیِ مسکو بود مطرح نمی‌شد و بار دیگر به تفکری در حالِ حرکت و پذیرنده‌ی تفسیرهایِ متنوع بدل شد و در نتیجه تفسیرِ جدید مسیحی نیز از آن ممکن گرديد.(14)

به دشواری می‌توان چشم‌اندازي جامع از نگرش و مواضعِ یزدان‌شناسیِ آزادیبخش در موردِ مارکسیسم ارائه کرد، چون هم نگرش‌هایِ بسیار گسترده‌ای در این زمینه وجود دارد (از استفاده‌ی حساب‌گرانه از برخی از عناصرِ مارکسیسم گرفته تا سنتزِ یکپارچه و منسجمِ نظریه‌ی مارکسیستی) و هم میانِ مواضعِ اعلام شده در دورانِ رادیکالیِ سال‌هایِ 1968 تا 1980 و دیدگاهِ خوددارِ فعلی (به دنبالِ انتقادِ روم) تفاوت‌های مشخصی وجود دارد. نكات اساسیِ آن را می‌توان بر مبنایِ آثار نمایندگانِ یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش (مانندِ گوتیرز[Gutierrez (- 1928) کشیش پرویی و استادِ الهیاتِ دانشگاهِ کاتولیکیِ لیما و نویسنده‌ی کتاب‌هایی نظیر یزدان‌شناسیِ آزادیبخش (1917)، قدرتِ فقرا در تاریخ (1984)، ما از چاهِ خود می‌نوشیم (1984)- فرهنگ کمبریج] و بوف) و برخی منابعِ اسقفی تعیین کرد.

برخی از یزدان‌شناسانِ آمریکای لاتین (تحتِ تاثیر آلتوسر)، مارکسیسم را صرفاً علمی اجتماعی می‌دانند و با شیوه‌ای مشخصاً ابزاری از آن بهره می‌گیرند تا شناخت‌شان از واقعیتِ آمریکایِ لاتین بهبود یابد. این تعریف از مارکسیسم هم بسیار گسترده است و هم بسیار محدود. بسیار گسترده است چون مارکسیسم فقط علمِ اجتماعی نیست... بسیار محدود است چون مارکسیسم فقط علم نیست بلکه بر مبنایِ گزینشی عملی بنیان نهاده شده است. هدفِ آن فقط درکِ جهان نیست بلکه تغییرِ آن نیز هست.

در عمل، علاقه و به قولِ بسیاری از نویسندگان، «شیفتگیِ» یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش به مارکسیسم، بیشتر و عمیق‌تر از آن بوده که چند مفهومِ تحلیلیِ مشکل‌گشا را به وام بگیرد.

یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش، همچنین ارزش‌هایِ (اجتماعی)، گزینش‌هایِ اخلاقی‌ـ سیاسی (همبستگی با تهیدستان) و آرمان‌شهرِ آینده (جامعه‌ای بدونِ طبقه و یا ستم) را نیز در بر می‌گیرد. گوستاو گوتیرز عقیده دارد که مارکسیسم نه تنها تحلیلِ علمی بلکه آرزویِ آرمان‌شهریِ تغییرِ اجتماعی را نیز در اختیار می‌گذارد. او از دیدِ علمیِ آلتوسر انتقاد می‌کند، دیدی که به گفته‌ی او «مانعِ درکِ وحدتِ عمیقِ کار مارکس و در نتیجه مانعِ فهمِ آسانِ توانمندیِ آن برای خلقِ پراکسیسی انقلابی، پایدار و رادیکال می‌شود». (15)

چه نوع مارکسیسمی منبعِ الهامِ یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش است؟ مطمئنا نه متونِ درسیِ دیاماتِ (diamat) روسی و نه آثارِ احزابِ کمونیستِ آمریکایِ لاتین چنین منبع الهامی نیستند. یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش بیشتر مجذوبِ «مارکسیسم غربی» هستند که در اسنادِ خود بر آن نامِ «نومارکسیسم» نهاده‌اند. در کتابِ یزدان‌شناسیِ آزادیبخش: چشم اندازها، نخستین اثر گوستاو گوتیرز (1971)، بیش از همه از ارنست بلوخ، نویسنده‌ی مارکسیست، نقلِ قول اورده شده است. همچنین به آلتوسر، مارکوزه، لوکاچ، گرامشی، هانری لوفور (Henri Lefebvre )، لوسین گلدمن و ... ارنست مندل (که به خاطرِ درکِ بهترش از مفهومِ ازخودبیگانگیِ مارکس در مقابلِ آلتوسر مطرح شده است) نیز استناد شده است.

اما این مراجعِ اروپایی در قیاس با مراجعِ آمریکایِ لاتینی، اهمیتِ کمتری دارند: ماریاتگی، به عنوانِ منبعِ مارکسیسمِ خلاق که واقعیتِ قاره را مد نظر قرار می‌دهد؛ انقلابِ کوبا به عنوانِ نقطه‌ی عطف در تاریخِ آمریکایِ لاتین و بالاخره نظریه‌ی وابستگی یعنی نقدی از سرمایه‌داریِ  وابسته که فرناندو هنریک کاردوزُ (Fernendo Henrique Cardoso)، گوندر فرانک (Gunder Frank)، تئوتونیودوس سانتوس (Theotonio Dos Santos) و آنیبال خی خانو  Anibal quijano (که بارها در کتاب گوتیرز از آنان نام برده شده است) مطرح کردند. روشن است که گوتیرز و همفکرانش برایِ برخی از دورنمایه‌هایِ مارکسیستی (نظیر انسان‌باوری، ازخودبیگانگی، پراکسیس، آرمانشهری) برتری قایل هستند و موارد دیگر (ایدئولوژی ماتریالیستی، خداناباوری) را رد می‌کنند.

 

نقطه شروع فقر

واقعیتِ اجتماعیِ اجتناب ناپذیر و ظالمانه‌ای در آمریکای لاتین به نام فقر، کشفِ مارکسیسم را به همراه داشت. پر واضح است که این قاره قرن‌هایِ متمادی در حالِ دست و پنجه نرم کردن با فقر بوده است. اما با رشدِ سرمایه‌داری در شهر و روستا، مهاجرت از روستاها، بیکاری و رشدِ انفجاري آلونک‌نشين‌ها پیرامون شهرها، فقرِ جدید و گسترده‌ای ظهور کرد. این فقر نوظهور از بسیاری جهات از فقری که در گذشته بر این قاره حاکم بوده، بدتر است. مارکسیسم از نظر یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش، نظام یافته‌ترین، منسجم‌ترین و فراگیرترین توضیح را درباره‌ی عللِ این فقر می‌دهد و طرحِ پیشنهادی‌اش برایِ نابودیِ آن، طرحی کاملاً ریشه‌ای است.

توجه به تهیدستان بخشی از سنتِ هزاره‌ای در چارچوبِ کلیسا است که قدمتِ آن به تعلیماتِ انجیلیِ مسیحیت باز می‌گردد. یزدان‌شناسانِ آمریکایِ لاتین، این سنت را که هم منبعِ استناد و هم الهام‌بخشِ آن‌هاست، تداوم می‌بخشند. اما آنان در یک نکته‌ی اساسی، قاطعانه با گذشته قطعِ رابطه کرده‌اند. از نظرِ آنان، تهیدستان دیگر اساساً سوژه‌ای برایِ نیکوکاری نیستند بلکه سوژه‌ای هستند برایِ کسبِ آزادیِ خودشان. کمک و یاریِ پدروار جایِ خود را به همبستگی با مبارزاتِ تهیدستان برایِ خودرهایی داده است. همین موضوع است که با اصلِ سیاسیِ بنیادینِ مارکسیستی پیوند می‌یابد: رهاییِ کارگران برعهده‌ی خودِ کارگران است. شاید این تغییر مهم‌ترین سهمِ سیاسیِ یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش باشد که پیامدهایِ مهمی در ارتباط با آموزه‌ی اجتماعی کلیسا داشته است.

واتیکان، گوتیرز و متحدانش را متهم می‌کند که پرولتاریایِ مارکسیستی را جایگزینِ فقیرانِ سنتِ مسیحی کرده‌اند. این انتقاد چندان معتبر نیست. از نظر یزدان‌شناسانِ آمریکای لاتین، فقیر مفهومی است که بارِ اخلاقی، انجیلی و مذهبی دارد. خودِ خداوند از نظرِ آنان، «خدایِ فقرا» تعریف شده است و مسیح در تهیدستانِ به صلیب‌کشیده‌شده‌ی امروزی، تناسخ یافته است. در ضمن واژه «فقیر» از لحاظِ اجتماعی مفهومی به مراتب گسترده‌تر از طبقه‌ی کارگر دارد: بنا به نظر گوتیرز، تهیدستان هم طبقاتِ استثمارشونده را در بر می‌گیرند و هم نژادهایِ موردِ تنفر و فرهنگ‌هایِ طرد شده (او در آخرین اثرش زنان را که استثمارِ دوگانه می‌شوند به این مجموعه افزوده است.)

بی‌شک، برخی از مارکسیست‌ها جایگزین کردنِ مفهومِ ماتریالیستیِ پرولتاریا را با چنین مقوله‌ی ناروشن، عاطفی و نادقیقی به بادِ انتقاد می‌گیرند. در واقعیت، این اصطلاح با شرایطِ آمریکایِ لاتین منطبق است:

قاره‌ای که توده‌ی عظیمی از تهیدستان ــ بیکار، نیمه بیکار، کارگرانِ فصلی، فروشنده‌هایِ دوره‌گرد، حاشیه‌نشین‌ها، فواحش و غیره که از نظامِ تولیدیِ «رسمی» طرد شده‌اند ــ را در شهرها و روستاهایش می‌توان یافت. کوشنده‌هایِ اتحادیه‌هایِ کارگریِ مسیحی ـ مارکسیستیِ السالوادور، اصطلاحی را رواج داده‌اند که همه‌ی این اجزایِ جمعیتِ ستمکش و استثمارشونده را دربر می‌گیرد: «فقیرتاریا» (pooriate براساسِ ترکیبِ واژه‌ی poor و iate مشتق از واژه‌ی proletariat ساخته شده است.- م)

در کنفرانسِ پوبلایِ (Puebla) اسقف‌هایِ آمریکایِ لاتین (1979)، اولویت‌دادن به مسئله‌ی تهیدستان عملاً فرمولِ سازش‌گرایانه‌ای بود که جریان‌هایِ میانه‌رو و محافظه‌کارترِ کلیسا آن را به نفعِ تعبیرِ سنتی (یاریِ اجتماعی) تفسیر کردند و یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش و جریان‌هایِ پیشروترِ مذهبی آن را به شیوه‌ای رادیکال‌تر یعنی به عنوان دستورالعملی برای سازمان‌دادنِ مبارزه‌ی تهیدستان به منظورِ کسبِ آزادی خودشان تعبير كردند. به عبارت ديگر، مبارزه‌ي طبقاتي ماركسيستي «نه تنها به عنوان ابزاري برایِ تحلیل» بلکه به مثابه‌ي راهنمایی برایِ عمل، به ویژگیِ اساسیِ کلیسایِ جدیدِ تهیدستان تبديل گردید. به قولِ گوستاو گوتیرز:

نادیده گرفتنِ واقعیتِ مبارزه‌ی طبقاتی، عملا به مفهومِ اتخاذ موضعی است که به نفعِ بخش‌هایِ مسلطِ اجتماعی تمام می‌شود. بی‌طرفی در این موضع غیرِممکن است.

آنچه موردِ نیاز است:

از بین بردنِ تصاحبِ ارزشِ اضافی است که نتیجه‌ی کارِ اکثریتِ عظیمِ مردم است و نه تقاضاهای احساساتی به نفعِ هماهنگی اجتماعی. ما نیاز به ساختنِ جامعه‌ای سوسیالیستی داریم که عادلانه‌تر، آزادتر و انسانی‌تر باشد و نه جامعه‌ای با مصالحه‌ای ساختگی و برابری‌ِ ظاهری.

این امر به نتیجه‌گیری عملیِ زیر می‌انجامد:

در این زمان، ساختنِ جامعه‌ای عادلانه ضرورتاً به معنایِ درگیریِ آگاهانه و فعالانه در مبارزه‌ی طبقاتی است که پیشِ رویمان جریان دارد. (16)

چگونه می‌توان این موضع را با وظیفه‌ی مسیحیِ عشق به همگان وفق داد؟ پاسخِ گوتیرز بر مبنایِ سخت‌گیریِ سیاسی و بخشندگیِ اخلاقی مشخص می‌شود: ما از ستمگران‌مان متنفر نیستیم، ما می‌خواهیم آن‌ها را نیز از جاه‌طلبی‌ها، خودخواهی‌ها و از خودبیگانگی‌شان و در یک کلام از شرایطِ غیرانسانی‌شان آزاد سازیم. اما برایِ این منظور باید پیگیرانه جانبِ ستمدیدگان را بگیریم و به شیوه‌ای مشخص و کارآمد با طبقه ستمگر بجنگیم...

مسیحیتِ آزادیبخش و انقلاب

برایِ یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش، جانبِ ستمدیدگان را گرفتن، صرفاً عبارت‌پردازی ادبی نیست: این موضع‌گیری در عمل با پای‌بندیِ صدها هزار مسیحی ــ اعضاي جماعت‌های محلی، غیرروحانیونِ درگیر در کارهایِ کلیسایی، کشیش‌ها و رده‌هایِ مختلفِ مذهبی ابراز می‌شود. این پای‌بندی را می‌توان در برپاییِ کمیته‌هایِ محلات در آلونک زارها، تشکیلِ جریاناتِ طرفدارِ مبارزه‌ی طبقاتی در اتحادیه‌هایِ کارگری، سازمان‌دهیِ جنبش‌هایِ دهقانانِ بی‌زمین و دفاع از زندانیانِ سیاسی در برابر شکنجه مشاهده کرد. «این پای‌بندی» الهام‌بخشِ مشارکتِ فعالانه‌ي آن‌ها در مبارزاتِ کارگران و زحمتکشانِ سراسرِ قاره، در تاسیسِ حزبِ کارگران در برزیل، در انقلابِ سندینیستي در نیکاراگوئه و نبردِ انقلابی جبهه‌ی آزادیبخشِ ملیِ فارابوندومارتی Farabundo Marti (FMLN) در ال سالوادور است.

اگر مارکسیست‌هایِ تنگ‌نظر این قضایا را «حقه‌‌ی» کلیسا یا «مانوری مردم فریب» بدانند که هدفش کنترلِ توده‌ها یا تاکتیکی ماهرانه برایِ دورکردنِ آن‌ها از کمونیسم است، آنگاه واقعیت‌هایِ اساسی را نادیده گرفته‌اند و انگیزه‌هایِ ذهنی و یا اهمیتِ عینی این پدیده را درک نخواهند کرد. این «حقه» نیست بلکه چرخشی است اساساً معنوی ،  نوکیشی (conversion) است با اصالتِ اخلاقی و سیاسی به سویِ آرمانِ تهیدستان که موجب شد کشیش دومینگو لن Domingo Lain (که در سالِ 1974 کشته شد) و گاسپرگارسیا لاویانا (Gasper Garacia Laviana) (که در سال 1978 کشته شد)، هر دو اسپانیایی تبار، به چریک‌هایِ مبارز کلمبیا و نیکاراگوئه بپیوندد. همین پای‌بندی به آرمانِ تهیدستان، الهام‌بخشِ کشیشِ ژوزئیت، ژوائو و بوسکو پنیدو بورنیر(Joao and Penido Burnier ) برزیلی (هر دو در سال 1977 کشته شدند) و نیز کشیشِ ژوزئیت، روتیلیو گراندِ (Rulilo Grande) السالوادوری بود که سبب شد میانِ دهقانان کار کنند و به سازمان‌دهی‌شان یاری رسانند. همین گِروش بود که باعث شد عالیجانب اسکار رومرو (در سال 1980 کشته شد) با اینکه ارتش او را به مرگ تهدید کرده بود، سربازان را خطاب قرار دهد تا هنگامی که دستور تیراندازی به سویِ مردم داده می‌شود، از افسرانِ ارشدشان اطاعت نکنند.(17)

برای مبارزه‌ی موثر با فقر، باید عللِ آن را بشناسیم. در همین نقطه است که يزدان‌شناسي آزادی‌بخش بارِ دیگر با مارکسیسم همگرا می‌شود. علتِ بی‌نواییِ عظیمِ توده‌ها و ثروتِ نفرت‌انگیزِ اقلیتی ممتاز، بنیادی اقتصادی یعنی نظام سرمایه‌داری است. به بیانِ دقیق‌تر، منظورمان سرمایه‌داریِ وابسته در آمریکایِ لاتین است که تابعِ انحصاراتِ چندملیتی  مراکزِ بزرگِ امپریالیستی است.

انتقاد اخلاقی از بی‌عدالتیِ سرمایه‌داری و دشمنی با ماهیتِ بی‌احساس و غیرِ شخصی آن جزیی از سنتِ قدیمیِ کلیساست. ماکس وبر، جامعه‌شناسِ مذاهب، پیشتر ضدیتِ بنیادیِ خردباوریِ اخلاقیِ کاتولیسم را با خردباوریِ اقتصادیِ سرمایه‌داری خاطر نشان کرده بود. البته این ضدیت هیچگاه مانع نشد که کلیسا از قرنِ نوزدهم به بعد با نظمِ بورژو.ایی سازش نکند، با این همه انتقاد از «سرمایه‌داریِ لیبرال» بخشی از فرهنگِ کاتولیکی ماند.

در دهه‌ی شصتِ میلادی، با تحلیلِ مارکسیستی از سرمایه‌داری (که در ضمن محکومیتِ اخلاقیِ بی‌عدالتی را نیز در برمی‌گرفت) به ویژه در شکلِ نظریه‌ی وابستگی، این سنت موردِ تاکید قرار گرفت. شایستگیِ بزرگِ نظریه‌پردازانِ وابستگی (خصوصا آندره گوندرفرانک و آنیبال خی خانو) این بود که توهماتِ «توسعه‌باوری» را که در دهه‌ی 1950 بر مارکسیسمِ آمریکایِ لاتین (به خصوص ایدئولوژیِ احزابِ کمونیست) حاکم بود، کنار

گذاشتند. انها نشان دادند که علتِ فقر، عدمِ توسعه، نابرابریِ فزاینده و دیکتاتوری‌هایِ نظامی، «فئودالیسم» یا به اندازه‌ی کافی مدرنیزه نشدن نیست بلکه همه‌ی اینها ناشی از ساختارِ همین سرمایه‌داری وابسته است. در ادامه، این بحث را پیش کشیدند که گونه‌ای دگرگونیِ سوسیالیستی می‌تواند ملت‌هایِ امریکای لاتین را از وابستگی و فقر برهاند. نه تنها یزدان‌شناسانِ آزادیبخش بلکه اسقف‌ها و کنفرانس‌هایِ اسقفی خصوصاً در برزیل نیز بعضی از جنبه‌هایِ این تحلیل را مورد استفاده قرار دادند.

گروهی از متخصصانِ حزبِ جمهوریخواهِ ایالاتِ متحده در ماه مه 1980 سندی را تهیه کردند (سند سانتافو. Santa Fe document) که قرار بود به عنوانِ «مبانی» اصلیِ دیدگاهِ سیاسیِ نامزدِ ریاستِ جمهوریِ حزب، رونالد ریگان، مطرح گردد. در بخشِ دومِ این سند، با عنوانِ «شورش‌هایِ داخلی»، پیشنهادِ شماره‌ی 3 امده است:

سیاست خارجیِ ایالاتِ متحده باید به مقابله‌ي فعال (و نه صرفاً واکنش) در برابر یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش دست یازد. کلیسا در آمریکایِ لاتین، نقشیِ حیاتی در آزادیِ سیاسی دارد. متاسفانه، نیروهایِ مارکسیستی ـ لنینیستی از کلیسا به مثابه‌ی سلاحی سیاسی بر ضدِ مالکیتِ خصوصی و نظام سرمایه‌داریِ تولید بهره گرفته‌اند و در جوامعِ مذهبی با ایده‌هایی که بیش‌تر کمونیستی‌اند تا مسیحی، رخنه کرده‌اند.

اگر منظورِ متخصصانِ حزبِ جمهوریخواه از «ایده‌هایِ کمونیستی»، ایده‌هایِ احزابِ کمونیست باشد، تحلیل‌شان خلافِ آن چیزی است که در جریان است. کلیسایِ تهیدستان، که در وهله‌ی نخست از تاملاتِ مذهبی و اخلاقی الهام گرفته است، ایده‌هایِ به مراتب رادیکالتر، سازش ناپذیرتر و بی‌چون و چرا ضدِ سرمایه‌داری تر دارند تا احزابِ کمونیستِ قاره که هنوز به فضیلت‌هایِ پیشرفت خواهانه‌ی بورژوازیِ صنعتی و نقشِ تاریخی «ضدِ فئودالی» رشدِ صنعتی (سرمایه‌داری) اعتقاد دارند زیرا ایده‌هایِ کلیسایِ تهیدستان، در عین حال از واکنش‌هایِ تندِ اخلاقی نیز سرچشمه می‌گیرد. تنها با آوردن یک مثال این تناقض را بخوبی می‌توان نشان داد. جزبِ کمونیستِ برزیل در یکی از قطعنامه‌هایِ کنگره‌ی ششمِ (1967) خود اعلام کرد:

اجتماعی کردنِ وسایلِ تولید با سطحِ فعلیِ تضادِ میانِ نیروهایِ تولیدی و مناسباتِ تولید همخوانی ندارد.

به بیانِ دیگر، سرمایه‌داریِ صنعتی ابتدا باید اقتصاد را رشد دهد و کشور را مدرن کند. اما در سالِ 1973، اسقف‌ها و مقاماتِ مذهبیِ منطقه‌ی مرکزی‌ ـ غربیِ برزیل سندی را منتشر کردند (فریادِ کلیسا) که نتیجه‌گیریِ زیر را در برداشت:

ما باید بر سرمایه‌داری چیره شویم، سرمایه‌داری بزرگترین شر است، گناهی است تلنبار شده با ریشه‌هایی گندیده، درختی که ثمره‌اش میوه‌هایی است که به خوبي می‌شناسیم‌شان: فقر، گرسنگی، بیماری و مرگ... برایِ رسیدن به این هدف، ضروری است که از مالکیتِ خصوصیِ وسایلِ تولید (کارخانه‌ها، املاک، تجارت و بانک‌ها) فراتر رویم...(18)

سندِ اسقفی دیگری داریم که صریح‌تر است. بیانیه‌ی اسقف‌هایِ شمالِ شرقیِ برزیل (1973) اعلام می‌دارد:

نابرابریِ موجود در جامعه، محصولِ مناسباتِ سرمایه‌داریِ تولید است که ضرورتاً طبقه‌ای را خلق می‌کند که مهرِ تبعیض و بی‌عدالتی بر آن حک شده است... طبقه‌ی ستمکش برایِ کسبِ آزادی هیچ چاره‌ای جز پیمودنِ راه طولانی و دشواری که به مالکیتِ اجتماعیِ وسایلِ تولید می‌انجامد، ندارد (و این سفر مدت‌هاست که آغاز شده است). این امر شالوده‌ی اساسیِ آن نقشه‌ی عظیمِ تاریخی است که  به دگرگونیِ سراسریِ جامعه‌ی کنونی به جامعه‌ی جدیدي مي‌انجامد که امکان می‌دهد با خلقِ شرایطی عینی، ستمکشان به انسانیتی دست یابند که تاکنون از آن محروم بوده‌اند... ما مبلغانِ انجیل، همه‌ی مسیحیان و نیک‌خواهان را فرا می‌خوانیم که به این جریانِ پیامبرگونه ملحق شوند.

این سند را سیزده اسقف (شامل هلدر کامارا  Helder Camara) و مقاماتِ مذهبیِ فرقه‌هایِ فرانسیستی [Fransiscan اعضایِ فرقه‌ی مسیحی که سنت فرانسیس آسیس در سده‌ی سیزدهمِ میلادی تشکیل داده بود- م ]، ژوزوئیت‌ها، رستگاران و دیریانِ صومعه‌ی سنت بنوا  Benoit در باهایا (Bahaia) امضا کرده بودند.(19)

 

چه مدلی از سوسیالیسم؟

از مطالبی که ارایه شد و انبوهِ آثاری که جریانِ مسیحی‌ـ آزادیبخش پدید آورده، دیدیم که همبستگی با تهیدستان منجر به محکومیتِ سرمایه‌داری و سپس گرایش به سوسیالیسم می‌شود. اما چه نوع سوسیالیسمی؟ مسیحیانِ انقلابی و یزدان شناسانِ ازادیبخش، کمابیش نقدی عام و صریح از مدل‌هایِ «موجودِ» سوسیالیسم دارند. مثلا گوتیرز بر این امر پافشاری می‌کند که ستمگشانِ آمریکای لاتین باید راه‌هایِ قبلیِ دستیابی به سوسیالیسم را کنار گذارند و خلاقانه در پیِ یافتنِ راه خویش به سوسیالیسم باشند. رهیافتِ او به این موضوع تحتِ تاثیرِ اثارِ ماریاتگی بوده است. ماریاتگی عقیده داشت که سوسیالیسم در آمریکایِ لاتین نمی‌تواند «تقلیدِ صرف» یا «نسخه برداری» از تجاربِ دیگران باشد بلکه باید «آفرینشی حماسی» باشد: «ما باید با واقعیتِ خودمان، زبانِ خودمان، سوسیالیسمِ سرخپوستی‌ ـ آمریکایی (Indo- American) را بیافرینیم»(20) بديهي است که به عقیده‌ی یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش، سوسیالیسم یا هر شکلی از رهاییِ بشر، فقط زمینه چینی برایِ رستگاریِ کامل و برقراریِ ملکوتِ خداوند بر زمین است.

از آنچه که گفته شد نباید چنین استنتاج شود که یزدان‌شناسانِ آزادیبخش صرفاً پشتیبانِ مارکسیسم هستند. چنانکه لئوناردو و کلودویس بوف (Leonardo and Clodovis Boff) در جوابیه‌ی خود به کاردینال راتزینگر تاکید کردند، مارکسیسم به عنوانِ اندیشه‌ای برایِ ترویجِ ایمان به کار برده می‌شود:

... مارکسیسم به روشن کردن و بارور ساختنِ برخی از انگاره‌هایِ اصلیِ یزدان‌شناسانه چون مردم، فقر، تاریخ و حتی پراکسیس و سیاست یاری رسانده است. اما نباید چنین برداشت شود که ما مضمونِ یزدان‌شناسانه‌ی این انگاره‌ها را به حد و مرزهایِ شکلِ مارکسیستی تقلیل داده‌ایم. برعکس، ما مضامینِ معتبرِ تئوریکیِ انگاره‌هایِ مارکسیستی را (که با واقعیت همخوان باشد)در افقِ دیدِ یزدان‌شناسانه، به کار بسته‌ایم.(21)

 

انتقاد از کلیسا

چنان‌که انتظار می‌رود فلسفه‌ی ماتریالیستی، ایدئولوژیِ خداناباورانه و ویژگی‌شماریِ مذهب به عنوانِ «افیون توده‌ها»، جنبه‌هایی از مارکسیسم هستند که یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش رد می‌کنند. اما انتقادِ مارکسیستی از کلیسا و اعمالِ مذهبی «موجود» را رد نمی‌کنند. به قولِ گوستاو گوتیرز، کلیسایِ امریکایِ لاتین سهم مهمی در تقدیسِ نظمِ مستقر داشته است:

کلیسایِ نهادی شده به دلیلِ حمایتی که طبقه‌ی اجتماعیِ بهره‌مند و مدافعِ جامعه‌ی سرمایه‌داری یعنی نظامِ مسلط بر آمریکایِ لاتین از آن می‌کند بخشی از نظام گردیده و پیامِ مسیحیت، پاره‌ی پیکرِ ایدئولوژیِ حاکم شده است.(22)

بخشی از اسقف‌هایِ آمریکایِ لاتین همين قضاوتِ تند را دارند. مثلاً اسقف‌هایِ پرویی در بیانیه‌ی سی و ششمین انجمنِ اسقفی اعلام کردند:

بیش از هر چیز ما مسیحیان باید اعتراف کنیم که به خاطرِ فقدانِ ایمان، با حرف‌ها و اعمالمان، با سکوت و قصورمان، در این وضعیتِ نابرابرِ موجود سهیم بوده‌ایم.

یکی از جالبترین اسناد در موردِ این موضوع، قطعنامه‌ایی است که بخشِ آموزشِ CElAM در اواخرِ دهه‌ی 1960 ارائه‌ كرده است:

مذهبِ مسیحیت موردِِ استفاده قرار گرفته و هنوز هم به عنوانِ ایدئولوژیی که سلطه‌ی قدرتمندان را توجیه می‌کند، موردِ بهره‌برداری قرار می‌گیرد. مسیحیت در آمریکایِ لاتین برای نظام حاکم، مذهبی است کارکردی. مناسک، کلیسا و اثارش در خدمتِ آن بوده که نارضایتیِ عمومی را به آخرت که تماما با دنیایِ حاضر بی‌ارتباط است، سوق دهد. همین است که مسیحیت مانعِ اعتراضِ همگانی بر ضدِ نظامِ ناعادلانه و ستمگرِ کنونی شده است.(23)

البته این انتقاد به نام مسیحیت اصیلِ انجیلی و در همبستگی با تهیدستان و ستمکشان از کلیسا عنوان شده است و هیچ ارتباطی با زیرِ سوال بردنِ ماتریالیستیِ مذهب ندارد.

بی‌شک، لئوناردو بوف، در میانِ همه‌ی یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش، منسجم‌ترین و ریشه‌ای‌ترین انتقاد را از ساختارهایِ قدرت باورِ کلیسایِ کاتولیک از زمانِ کنستانتین (Constantine) تا به امروز کرده است. به عقیده‌ی او، این ساختارها بازتابِ مدلِ رومی و فئودالیِ قدرت هستند: پایگان سالاریِ هرمی، تقدیسِ فرمانبرداری، طردِ هرگونه انتقادِ درونی و کیشِ شخصیتِ پاپی، «هتک حرمتِ» بوف حتی تا آنجا پیش می‌رود که [با نقلِ قولی از نوشته‌هایِ مارسیو موریرا آلوز (Marcio Moreira Alves) یک مسیحیِ دست چپیِ برزیلی] ساختارِ نهادی و بوروکراتیکِ کلیسا را با حزبِ کمونیستِ اتحادِ شوروی مقایسه می‌کند: «تشابه در ساختارها و روالِ کارهایِ آن‌ها، منطقِ قدرت‌هایِ مرکزمدار را آشکار می‌سازد».

قاعدتاً چنین تحلیلی خوشایندِ واتیکان نبوده است چون به دنبالِ انتشارِ این کتاب، مقاماتِ اسقفیِ روم، بوف را به یک سال سکوت محکوم کردند. با این حال باید یادآور شویم که بوف به هر حال کلیسا را رد نمی‌کند. او خواستارِ دگرگونیِ عمیق و بازسازیِ کلیسا از پیرامون به مرکز، به دستِ تهیدستان، یعنی به دستِ کسانی است که در «زیرزمینِ بشریت» زندگی می‌کنند. (24)

 

مسیحیان در جنبش انقلابی

بنا به آنچه که در آثارِ یزدان‌شناسان و کنفرانس‌هایِ اسقفی دیدیم، بخشی کوچک اما با اهمیت از کلیسایِ آمریکایِ لاتین، برخی از ایده‌هایِ بنیادیِ مارکسیستی را در دریافتی جدید از مسیحیت گنجانده‌اند. بعضی از اعضایِ اتحادیه‌هایِ کارگریِ مسیحی و نیز مسیحیانی که عضوِ سازمان‌هایِ دست چپی هستند یا برخی از جنبش‌هایِ رادیکال چون مسیحیان سوسیالیست، در موردِ پذیرش، هم‌نهادي یا هم‌آمیزیِ مسیحیت و مارکسیسم، رهیافتِ مستقیم‌تری دارند. ما در اینجا از جریان مسیحی در جنبش انقلابی صحبت می‌کنیم. در حقیقت، در بسیاری از کشورها، جریان مسیحی یکی از پاره‌پیکرهایِ جنبشِ انقلابی است. میان این جریان و یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش پیوندهایِ کمابیش مستقیم وجود دارد اما خلط‌کردن آن‌ها با هم اشتباه است. یکی از معروف‌ترین نمایندگانِ این جریانِ اگاه و رادیکال، فرای بتو (Frei Betto )، کشیشِ برزیلیِ فرقه‌ی سنت دومینیک است. فرای بتو که رهبر جنبش‌هایِ جماعت‌هایِ توده‌ای است، به خاطرِ گفت‌وشنودش با فیدل کاسترو در موردِ مذهب مشهور شده است.

آیا همانطور که یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش از مارکسیسم نکاتِ فراوانی یاد گرفته‌اند، مارکسیست‌ها نیز از آن‌ها چیزی آموخته‌اند؟ می‌توان پرسش‌هایِ جالبی از این قبیل را، هم از جنبه‌ي نظری و هم از جنبه‌ي عملی، مطرح کرد.

1- آیا باید هنوز مانندِ اغلبِ «متونِ آموزشیِ مارکسیسم‌ ـ لنینیسم»، تضادِ میانِ «ماتریالیسم» و «ایده‌آلیسم» را مسئله‌ي بنیادیِ فلسفه دانست؟ آیا هنوز هم می‌توان نظیر «فرهنگ فشرده‌ی فلسفی» معتقد بود که ماتریالیسم دیالکتیکی برتر از ماتریالیسمِ متافیزیکیِ است که به گفته‌ی این فرهنگِ فلسفی ناباور، مهجور، خام و «ابلهانه» است؟(25) آیا حقیقت ندارد که ایده‌آلیسمِ یزدان‌شناختي نشان داده که سازگاری کاملی با رهیافتِ ماتریالیستی تاریخی در موردِ واقعیتِ اجتماعی دارد؟

2- آیا یزدان شناسیِ آزادیبخش نمی‌تواند به ما در مبارزه با تمایلاتِ تقلیل‌گرا، اکونومیستی و ماتریالیسمِ عامیانه که در سنتِ مارکسیستی جای دارد، یاری رساند؟ اگر بخواهیم بفهمیم که چرا قشرِ کاملی از روشنفکران و افراد (کشیشان رادیکالیزه شده) با طبقه‌ی خود قطعِ رابطه و از آرمانِ ستمکشان طرفداری می‌کنند، باید نقشِ انگیزه‌هایِ اخلاقی و «معنوی» را در نظر گیریم. به همین صورت، برای اینکه توضیح دهیم که چرا توده‌هایِ مسیحی دیگر بی‌اعتنا نیستند و بر ضدِ ستمگران‌شان سر به شورش می‌گذارند، نه تنها باید شرایطِ عینیِ اجتماعیِ آن‌ها را در نظر گیریم بلکه باید ذهنیت، فرهنگ، باورها و شیوه‌ی جدید زندگی مذهبی‌شان را نیز بررسی کنیم. یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش با نوآموزی از مارکسیست‌هایِ آمریکای لاتین چون خوزه کارلوس ماریاتگی، می‌توانند به ما در ارزیابیِ مجدد از برخی از سنت‌های جمعی پیشاسرمایه‌داری که هنوز در سنتِ عامه پایدار است (به ویژه میانِ دهقانان) و نیز با عدمِ اعتمادی که به فرهنگِ وسوسه‌انگیزِ «پیشرفت اقتصادی» مدرن‌گراییِ سرمایه‌داری و به همین گونه «رشدِ نیروهایِ تولیدی» نشان می‌دهند، یاری رسانند. مسیحیانِ انقلابی در موردِ پیامدهایِ اجتماعی «توسعه‌ي کشورهایِ توسعه‌نیافته» زیرِ سلطه‌ی چند ملیتی‌ها، از بسیاری از مارکسیست‌هایی که اسیرِ زنجیرِ منطقِ محضِ اقتصادیِ «توسعه‌باوری» هستند، آگاهی بیش‌تری دارند.

3- مسیحیانِ جریانِ یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش در طغیانِ خود بر ضدِ قدرت‌پرستیِ کلیسا، مراقبِ قدرت‌طلبی‌هایِ سیاسی در اتحادیه‌هایِ کارگری و احزابِ سیاسی هستند. البته گه‌گاه گرایش آن‌ها به حرکت از پایه و طرفداری از «پایین دستی‌ها» عامیانه می‌شود و به افراط می‌گراید اما در برابرِ اقدام‌هایِ ضدِدمکراتیک، فاسد یا متقلبانۀ دستگاه‌های مردم‌فریب و استالینیستی، واکنشی است قابل فهم. آیا این حساسیتِ ضدقدرت، این اشتیاق به دمکراسی، چنانچه به درستی جمع‌بندی شود، در بنیادِ خود، نقشی حیاتی در خودسامان‌دهیِ ستمکشان و سازماندهیِ مجدد و غیرِبوروکراتیکِ جنبشِ کارگری ندارد؟

4- یزدان‌شناسانِ آزادی‌بخش ما را وامی‌دارند که به بُعدِ اخلاقیِ پایبندیِ انقلابی و مبارزه بر ضدِ نابرابریِ اجتماعی و ساختنِ جامعه‌ای جدید بیندیشیم. ژوزئیت‌ها از دیدِ دشمنان‌شان کسانی بودند که از این اندرزِ ضداخلاقی طرفداری می‌کردند: «هدف وسیله را توجیه می‌کند.» تروتسکی در کتابِ اخلاقِ ما و اخلاقِ آنها از آنان در برابرِ چنین اتهامی دفاع می‌کند و اشاره می‌کند که چنین آموزه‌ای، به همین مفهومِ صریح، «ذاتا متناقض و از نظرِ روانی یاوه و مهمل است».(26) به هر حال، ژوزئیت‌هایِ جدیدِ انقلابی مانند ارنستوو فرناندو کاردينال (Ernesto and Fernando Cardenal )، اعضایِ دولتِ سندنیستي، وجه مشترکِ اندکی با این‌گونه ماکیاولیسم دارند: پای‌بندیِ سیاسیِ آن‌ها از حفظِ ارزش‌هایِ معینِ اخلاقی جداناپذیر است. تا حدِ زیادی به خاطرِ نقشِ مسیحیانِ سندنیست بوده که انقلابِ نیکاراگوئه، نخستین انقلابِ اصیل اجتماعی است (از 1789 تا به امروز) که مجازاتِ اعدام را لغو کرده است. چنین الگویی باید سرمشق قرار گیرد!

5- دستِ آخر اینکه یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش، مارکسیست‌ها را وادار می‌كند تا به ارزیابیِ مجدد از اندیشه‌ی سنتی‌شان در مورد مذهب بپردازند: اگر مذهب نقشِ «افیون توده‌ها» را داشته و هنوز هم در بسیاری از نقاط چنین نقشی دارد، آیا نمی‌تواند به عنوانِ هشدارباشِ توده‌ها عمل کند، همچون ندایی که توده‌هایِ ستمکش را به کنار نهادنِ سستی، انفعال و سرنوشت‌باوری دعوت می‌کند و آن‌ها را از حقوق، قدرت و آینده‌شان آگاه می‌سازد؟

 

 

 

یا با مسیحیان یا هیچ

چه انتقاداتی از یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش می‌توان کرد؟ فوري‌ترین بحث‌هایی که می‌توان با مسیحیانِ آزادی‌خواه داشت، بحث‌ درباره‌ي ماتریالیسم، ازخودبیگانگیِ مذهبی یا تاریخِ کلیسا (و حتی کمتر از ان درباره‌ي وجودِ خدا) نخواهد بود، اما می‌توان در موردِ مسایلِ مهمِ عملی و پرسش‌هایِ حادِ امروزی از قبیلِ مسئله‌ی طلاق، سقط جنین، جلوگیری از بارداری و حقِ اختیارِ زنان بر بدن‌شان به بحث پرداخت. در حقیقت این مباحثه‌ای است که به کلِ جنبشِ کارگری آمریکایِ لاتین مربوط می‌شود  و نمی‌توان خطمشیِ منسجمی را در این منطقه پيشنهاد كرد. نتیجه‌ی جدالِ بينِ واتیکان و یزدان‌شناسیِ آزادی‌بخش، بينِ کلیسایِ محافظه‌کار و کلیسایِ تهیدستان را به دشواری می‌توان پیش‌بینی کرد. اما هر وضعیتی که پیش آید، منطقاً در موردِ یک نکته می‌توانیم یقین داشته باشیم: انقلاب در آمریکایِ لاتین با یاریِ مسیحیان رخ می‌دهد وگرنه اساساً انقلابی اتفاق نمی‌افتد.

یادداشت:

[1] . Karl Marx, “Toward the Critique of Hegel’s philosophy of Right, 1844, in Marx and Engels, Basic writing on Politics and Philosophy. ed. Lewis S. Feuer (London: Colins Fontana, 1969), p.304

2 . Karl Marx, German Ideology,1846 (london: Lawrence and Wishart, 1974).

3 . Friedrich Engels“Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy”, in Feuer, ed. Marx and Engels, Basic Writing,p.99.

4. Friedrich Engels, “On Materialism”, in Feuer, ed., Marx and Engels, Basic Writing,p.99.

5 . Fridrich Engels. “The Peasant war in Germany”, 1850, in Feuer, ed, Marx and Engels, Basic Writing, pp. 452-75

6 . Friedrich Engels, Anti-Dühring(London: Lawrence and Wishart, 1969), pp. 121-22, 407.

7 . Friedrich Engels, “Contribution to a History of Primitive Christianity, ”in Marx and Engels, “On Religion” (London: Lawrence and Wishart).

8 . Engels, “The Peasant War in Germany,” p.464.

9 . Karl Kautsky, Vorläufer des neueren Sozialismus, vol. 1: “Kommunistische bewegungen im Mittelalter (Stuttart: Dietz Verlag, 1913), pp. 170, 198.

10 . Ernst Bloch, Le principe espérance (Paris: Gallimard, 1976) and l`atheism dans le christianism (Paris: Gallimard, 1978)

11 . A. Lopez Trujillo, Théologies de la liberation (Paris: Cert, 1985), p.113

12 . Cardinal Ratzinger, “Les Consequences fondamentales d`une option marxiste,” in Trujillo, Théologies. pp. 122-30.

13 . “Instruction on Some Aspects of` Liberation Theology,`” 1984, in Trujillo, Théologies, pp. 156, 171-74.

در سال 1985 سند دیگری، البته با لحنی مسالمت جویانه و «سازنده» با عنوان «آگاهی هایی درباره آزادی و آزادگری مسیحی» انتشار یافت.

14. در موردِ این مطلب به بررسی عالیِ گی پتیت دمانژ با عنوانِ Théologie(s) de la liberation et marxisme(s) در                                                                                                                 Pourquoi la théologie de la liberation? Cahiers de l’actualité religieuse et sociale (1985)  

ضمیمه‌ی شماره‌ی 307 رجوع کنید. برای بررسی تاریخیِ این روند به مقاله‌ی جالبِ انریک دوسل با عنوانِ

Encuentros de cristianos y marxistas en America Latina, Cristianismo y sociedad 74 (1982)  رجوع کنید.

15. Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération – Perspectives (Brussels: Lumen Vitae, 1974), p.244.

با این حال در سال 1984 به نظر می‌رسید که گوتیرز بعد از انتقاد واتیکان، عقب نشینی کرده است و کمتر موضعِ صریحی در این خصوص می‌گیرد و همگرایی با مارکسیسم  را به پیوندِ میانِ یزدان‌شناسی و علوم اجتماعی محدود کرده است. به اثر گوتیرز با عنوان                                                                 “Théologie et sciences sociales,” 1984 in Trujillo,  Théologies. Pp.189-93. رجوع کنید.

 

16. Gutierrez, Théologies. pp. 267-77.

17. لیست مسیحیانی که به خاطر پای‌‌بندیشان در مبارزه انقلابی قربانی شدند در

La Sngre por el Pueblo: Nuevos martires de America Latina (Managua: Jesuits of the Instituto Historico Centroamericani de Managua, 1983)

آمده است.

18. “Documentos de Partido Comunista Brasileiro” (Lisboa: Ed Avante, 1976), p.71. Los obispos Latinamericanos entre Medellin y Pueblo (San Salvador: Universidad Centroamericana, 1978), p.71.

19 . “I have Heard the cries of my people” (exod. 3:7). Documents adopted by the bishops and religious susperiors of northeast Brazil, Entraide et fraternité (Brussels, 1973), pp. 42-43.

20. Gutierrez, Théologie, pp. 102, 230. The quote from Mariátengui is taken from Ideologia y politica (Lima), p.249.

21. Leonardo Boff and Clodovis Boff, “The Cry of Poverty,” 1984, in Trujillo, Théologies, p. 139.

22. Quated by Gutierrez, Théologies, pp.117-18.

گوتیرز در یادداشتی از سندهای گوناگون اسقفی در آمریکای لاتین یاد می‌کند که خط مشابهی را در پیش گرفته‌اند.

23. Juventud y cristianismo en America Latina, quoted in ibid., p.266.

24. Leonardo Boff, Igreja, carisma e poder (Petrópolis: Vozes, 1982), pp. 70-72, 91-93. (Published as Church, Charisma, and Power [London: SCM Press, 1985]). Iudin and Rosenthal, Cincise Philosophical Dictionary (Moscow, 1955), pp. 256,360.

25.  Iudin and Rosenthal, Cincise Philosophical Dictionary (Moscow, 1955), pp. 256,360.

26. Leon Trotsky, Their Morals and Ours (London: New Park Publications, 1986). P.10.

http://www.arashmag.com