رویارویی سوسیالیسم و مذهب از کجا بر می خیزد؟

 

                                                                                  " من به اندازه یک ابر دلم می گیرد 

                                                                        وقتی از پنجره می بینم حوری

-  دختر بالغ همسایه

پای کمیاب ترین نارون روی زمین

فقه می خواند ".

( سهراب سپهری )

چهار – پنج دهه اخیر در رابطه سوسیالیسم و مذهب دوره پر پیچ وتابی بوده است و باعث شده نظر بسیاری از مارکسیست ها در باره مذهب به طور چشم گیر تغییر کند. بعضی از این تغییرات نتیجه عمیق تر شدن درک از سوسیالیسم و شرایط اجتماعی پا گرفتن آن بوده ، ولی بعضی دیگر در پی شکست های جنبش کمونیستی و وارفتگی و روگردانی بسیاری از فعالان آن از پیکار طبقاتی صورت گرفته است. [١]

تا اوایل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانی کمونیستی ، دوری و دشمنی میان کمونیسم و مذهب را در حدی می دید که تصور وجودِ کوچک ترین فصل مشترک میان آنها را یک اصول فروشی خطرناک می دانست. اما موج بزرگ پیکارهای طبقاتی و ضدامپریالیستی جهان سوم که در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسید ، این نظر را تا حدی تعدیل کرد. در متن این پیکارها جریان های مذهبی عدالت خواه و ضد امپریالیستی ظاهر شدند که تحت تأثیر رادیکالیسم سیاسی مارکسیسم ، مبارزه برای بهبود شرایط زندگی طبقات محروم را هدف اصلی خود اعلام می کردند. برجسته ترین این جریان ها "الهیات رهایی بخش" امریکای لاتین بود که با دعوت به بازگشت به آموزش های مسیحیت اولیه ، از کلیسا می خواست درکنار تهیدستان و لگدمال شدگان بیایستد ، با جنبش های انقلابی و سوسیالیستی همراهی کند و به شباهت های انکار ناپذیر میان آموزش های مارکس و مسیح بی اعتنا نماند. خیز بزرگِ سوسیالیسم انقلابی امریکای لاتین علیه امپریالیسم امریکا ( یعنی حامی جهانی تمام طبقات بهره کش و دیکتاتوری های این قاره ) بستر اجتماعی و سیاسی رویش الهیات رهایی بخش بود. فشار از پائین بر کلیسای کاتولیک چنان قوی بود که "کنفرانس عمومی اسقف های امریکای لاتین" که در سال ١٩٦٨ در شهر مدلین کلمبیا برگزار گردید ، ناگزیر شد اعلام کند که در کنار تهیدستان ایستاده است. آنچه سلسله مراتب واتیکان را به تحمل چنین موضع گیری هایی ناگزیر می ساخت این بود که ( به قول ویکتور کیرنان ، تاریخ نویس نامی مارکسیست ) مردم کلیسا را ترک می کردند: " ثروتمندان دیگر به آن نیازی نداشتند و تهیدستان دیگر آن را نمی خواستند ".( کیرنان ، ١٩٩١ )

در مناطق دیگر جهان نیز جریان مشابهی در کار بود. از جنگ ویتنام گرفته تا جنبش های ضداستعماری مردم افریقا و بیداری ناسیونالیزم ضد امپریالیستی عرب و داغ تر شدن مسأله فلسطین ؛ از گسترش مبارزات سیاهان و جنبش حقوق مدنی امریکا گرفته تا نیرومندتر شدن جنبش ضد آپارتاید افریقای جنوبی ؛ از جنبش اعتراضی دانشجویان وجوانان ( که با اعتراضات بی امان جوانان امریکا علیه جنگ ویتنام و شورش بزرگ دانشجویان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانی پیدا کرد ) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمینیسم اورپا و امریکای شمالی ؛ از "انقلاب فرهنگی" چین گرفته تا ظاهر شدن نشانه های پایان بزرگ ترین رونق اقتصادی تاریخ سرمایه داری و تیره تر شدن دورنمای "دولت رفاه" و " اشتغال کامل" در اورپا و امریکا ؛ همه تکان هایی بودند که با کشاندن مردم عادی به میدان اقدامات توده ای ، میدان جاذبه اندیشه مارکسیستی را ( که در پیکارهای دهه های پیشین در جایگاه اندیشه آلترناتیو قرار گرفته بود ) گسترش می دادند. در چنین فضایی بود که در افریقا ، آسیا ، خاورمیانه و حتی اورپا بعضی از مذهبی ها درمی یافتند که ( دست کم در مبارزه علیه جنگ و نابرابری و دیکتاتوری و امپریالیسم ) می توانند متحد کمونیست ها باشند و بعضی از آنها حتی خود را سوسیالیست می نامیدند. در کشور خود ما نیز شکل گیری سازمان مجاهدین خلق و جریان های الهام گرفته از شریعتی در همین دوره اتفاق افتاد. خلاصه این که تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد که گسترش مبارزات توده ای طبقات زحمتکش و حتی خودِ گسترش نفوذ توده ای مارکسیسم ضرورتاً به حاشیه رانده شدن مذهب نمی انجامد ، بلکه می تواند به ظهور و فعال شدن بعضی جریان های مذهبی سوسیالیست یا متمایل به سوسیالیسم بیانجامد.

اما تغییر جهت دگرگونی ها تجربه دیگری را نیز به نمایش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتی مصیبت های مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه ، همراه با حمله عمومی به دست آوردهای دموکراتیک طبقه کارگر در کشورهای مرکزی سرمایه داری و سازماندهی جنگ های داخلی و قتل عام های گسترده غیرنظامیان بی دفاع و بی بها شدن جان زنان و کودکان وپیران در کشورهای پیرامونی سرمایه داری شروع شد ؛ و هم زمان با آن ، بحران درونی و درماندگی "سوسیالیسم اردوگاهی" آشکار گردید ؛ تعرض تاریک اندیشی مذهبی نیز در مقیاسی جهانی آغاز شد. بنیادگرایان مذهبی در میان معتقدان تقریباً همه ادیان و تقریباً در همه کشورها فعال شدند. از قدرت گیری آخوندهای شیعه از طریق سوار شدن بر انقلاب مردم ایران و خفه کردن آن گرفته تا راه اندازی مجاهدین افغان به دست امپریالیسم امریکا ( والبته با پول حکومت دودمانی – نفتی خوش نام سعودی و مباشرت دیکتاتوری نظامی خوش نام تر پاکستان ) ؛ از تبدیل بنیادگرایی پروتستانی به یک نیروی سیاسی قدرتمند در ایالات متحد امریکا گرفته تا قدرت نمایی کلیسای کاتولیک در لهستان ؛ از ستیزه جوتر شدن ناسیونالیزم مذهبی اسرائیل گرفته تا فعال شدن بنیادگرایی مذهبی – قومی هندوها در هند و بودایی ها در سریلانکا ؛ از داغ شدن دشمنی بنیادگرایان اسلامی علیه مسیحیان مصر گرفته تا خون ریزی های مذهبی – قومی میان مسلمانان ومسیحیان سودان و نیجریه ؛ تاریک اندیشی مذهبی در همه جا پیکارهای طبقاتی معطوف به آزادی ، برابری و سوسیالیسم را به حاشیه راند و همراه با آن جریان های مذهبی چپ نیز زیر حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع "الهیات رهایی بخش" در امریکای لاتین وجاهای دیگر ، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با مارکسیسم و جنبش های انقلابی ، زیر فشار قرار گرفت و یک بار در سال ١٩٨٤ و بار دیگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتیش عقاید واتیکان یا به اصطلاح " مجمع اصول ایمان " به ریاست کاردینال یوزف راتسینگر ( یعنی همین پاپ بندیکت شانزدهم کنونی) رسماً محکوم شد و بعضی از چهره های رادیکال این جنبش بارها توبیخ ، تعلیق و بعضی حتی از کلیسا اخراج شدند.( نگاه کنید به بیانیه "مجمع اصول ایمان" در باره الهیات رهایی بخش در سایت واتیکان).

هر نظری که در باره علل احیای تاریک اندیشی مذهبی این دوره ( یعنی دوره ای که از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد ) داشته باشیم ، ناگزیر باید قبول کنیم که اولاً این هم زمانی چیرگی جهانی مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه با احیای ( باز هم جهانی ) تاریک اندیشی مذهبی نمی تواند تصادفی باشد ؛ ثانیاً برخلاف تصور اندیشمندان دوره روشنگری اورپا ( و البته غالب مارکسیست ها ) مذهب یا حتی تاریک اندیشی مذهبی ضرورتاً یک پدیده اجتماعی پیشامدرن نیست ، بلکه می تواند پدیده نسبتاً پایدار "پسامدرن" هم باشد ؛ و بنابراین ، ثالثاً مذهب به سادگی در برابر خردگرایی و روشنگری ذوب نمی شود و ریشه دارتر و جان سخت تر از آن است که پیشتر تصور می شد.

و در همین دوره تجربه سومی را هم شاهد بوده ایم: سقوط حزب- دولت های "کمونیستی" اتحاد شوروی و اورپای شرقی نشان داد که علی رغم مبارزات ضد مذهبی منظم ، همه جانبه و طولانی این دولت ها ، نه تنها باورهای مذهبی اکثریت قاطع مردم این کشورها هم چنان پابرجا ماند، بلکه مذهب به عنوان یک نهاد اجتماعی نیز از هم نپاشید. باید توجه داشته باشیم که در این کشورها دستگاه مذهب و روحانیت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتی از هم گسستگی تشکیلاتی به سر می برد و زیر کنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنی نمی توانست به تبلیغات مذهبی بپردازد و در حالی که انجام مراسم و مناسک مذهبی ظاهراً آزاد بود ، ولی در عمل مذهبی بودن تنبیهاتی به دنبال می آورد یا لااقل راه ورود به دستگاه های دولتی را ( که شرط حیاتی برای پیشرفت اجتماعی افراد بود ) می بست. به عبارت دیگر ، بدون پشتیبانی مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعی لازم در ساختارهای قدرت بود که باورهای مذهبی اکثریت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به این تجربه می توان نتیجه گرفت که اگر باورهای مذهبی در زیر فشار دیکتاتوری های "روشنگر" پابرجا می مانند ، در دموکراسی های روشنگر ( خواه سوسیالیستی باشند یا نه ) قاعدتاً از توان مقاومت بیشتری برخوردار خواهند بود. ممکن است گفته شود که همین سرکوب حزب- دولت های "کمونیستی" بود که مقاومت مذهبی را بر می انگیخت. آری ، سرکوب هر عقیده ای می تواند آن را مقاوم تر سازد ؛ اما از این ملاحظه درست نمی توان نتیجه گرفت که دموکراسی سوسیالیستی هر نوع اعتقاد مذهبی را به سرعت ذوب خواهد کرد. در واقع اگر قبول کنیم که مشارکت سیاسی و اجتماعی فعال اکثریت کارگران و زحمتکشان در موجودیت هر دموکراسی سوسیالیستی نقش تعیین کننده ای دارد ؛ و اگر قبول کنیم که نفوذ باورهای مذهبی در میان طبقات پائین قاعدتاً بیشتر است تا در میان طبقات بالا ؛ باید بپذیریم که شکل گیری دموکراسی سوسیالیستی ضد مذهبی ( اگر هم شدنی باشد ) روندی پر فراز و فرود و کند خواهد بود.

تجربه هایی که به آنها اشاره کردم جای تردیدی باقی نمی گذارند که پیکار برای سوسیالیسم در قرن بیست و یکم بدون درک روشنی از رابطه جنبش سوسیالیستی و مذهب با دشواری ها و تناقض های غیرقابل حلی روبرو خواهد بود. با پاک کردن صورت مسأله نمی توان از این دشواری ها گریخت. حقیقت این است که رویارویی جنبش سوسیالیستی ومذهب را نه می شود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفی تقلیل داد و نه به بدفهمی این یا آن متفکر اجتماعی از رابطه آنها. بخش اعظم این رویارویی از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسیار مهمی از مسائل اجتماعی واقعاً حیاتی بر می خیزد. بنابراین مسأله این است که چگونگی این رویارویی های گریز ناپذیر را به درستی بشناسیم و برای حل تناقضات ناشی از آنها راهی بیابیم. چنین کاری بدون یک نظریه ماتریالیستی مذهب شدنی نیست ؛ نظریه ای که در ادامه سنت ماتریالیسم تاریخی مارکس ، بر علل و چگونگی تکوین ، دگرگونی و دوام مذهب ، مخصوصاً در پیوند با روابط اقتصادی- اجتماعی و رویارویی های طبقاتی ، متمرکز شود و روشنایی بیندازد. بعضی از مارکسیست ها ممکن است بگویند چنین نظریه ای هم اکنون وجود دارد و در توضیح جایگاه ونقش اجتماعی مذهب نیز به حد کافی روشنگر است. اما من فکر می کنم حق با آنهایی است که معتقدند ما با یک نظریه ماتریالیستی منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داریم. نگاهی کوتاه به خطوط اصلی نظر مارکس و انگلس و چند تن از پر نفوذترین نظریه پردازان جنبش مارکسیستی در باره مذهب این نکته را روشن تر می سازد.

نگاهی به نظر مارکسیست ها در باره مذهب

آ - مارکس و انگلس. مهم ترین محورهای نظر مارکس و انگلس در باره مذهب را می توان در چند نکته خلاصه کرد:

١ – هردو در تمام دوره فعالیت شان برای سوسیالیسم ، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش علیه اقتدار " آسمان" را در پیوندی نا گسستنی با شورش علیه قدرت های زمینی می دیدند. به جرأت می توان گفت که آنها همیشه به شعار مارکس جوان وفادار ماندند که حتی پیش از آن که به کمونیسم بگرود ، در رساله دکترای خود، پرومته را "ارجمندترین قدیس و شهید گاهشمار فلسفه" نامیده و اعتراف او را ( به نقل از نمایش نامه "پرومته در زنجیر" آخیلوس) هم چون شعار خود علیه همه خدایان آسمانی و زمینی دانسته بود که: " از گله خدایان بیزارم ". کافی است به یاد داشته باشیم که مارکس حتی چند دهه بعد نیز ( در "نقد برنامه گوتا" ) تقریباً با همین لحن ، در باره ضرورت هشیاری در قبال "جادوگری مذهب" به رهبران حزب سوسیال دموکرات آلمان هشدار می داد. یا انگلس در سال ١٨٨٦ ( در " لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان " ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه اندیشه و هستی را "مسأله بنیادی بزرگ کل فلسفه" می نامید و بر اهمیت رویارویی ماتریالیسم و ایده آلیسم بر سر این مسأله تأکید می کرد و ( همانجا ، بخش سوم ) حتی از فوئرباخ انتقاد می کرد که به طور کامل از مذهب نبریده است. البته باید به یاد داشت که لبه تیز حمله آنها همیشه متوجه مذهب نهادی شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود.

٢ -  آنها برخلاف تصور متفکران روشنگری قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها  و عوام فریبان  نمی دانستند ، بلکه در راستای سنت فکری "هگلی های جوان" در آلمان ، آن را بازتاب رنج ها و بی خویشتنی مردم می دانستند که در طول قرون شکل گرفته است و تا زمانی که این شرایط دوام داشته باشد ، از بین نخواهد رفت. آنها به کارکرد اجتماعی متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراین ، مخالفت شان با آن یک جانبه و ساده گرایانه نبود. حتی همان توصیف معروف مارکس از مذهب ( در " نقد فلسفه حق هگل – مقدمه " ) ، بر خلاف تصور خیلی ها ، اشارتی است به همین کارکردِ متناقض: " رنج مذهبی در آن ِ واحد بیان رنج واقعی است و اعتراض علیه رنج واقعی. مذهب آهِ مخلوق ستم دیده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بی روح است. مذهب افیون مردم است."

٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعیت های زمینی و روابط اجتماعی می دانستند و به همین دلیل معتقد بودند به جای پرداختن به بحث های انتزاعی در باره مذهب ، باید به بررسی مشخص خودِ همین واقعیت های زمینی پرداخت. زیرا انسان با از بین بردن روابط اجتماعی بهره کشانه است که می تواند از خرافات مذهبی رهایی یابد ( مثلا نگاه کنید به  تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها ، مذهب را از همه اشکال ایدئولوژیک دیگر  نسبت به زندگی واقعی پرت تر و بیگانه تر می دیدند ( مثلاً نگاه کنید به "لودویگ فوئرباخ و..." ، بخش چهارم ).

٤ – آنها ، علی رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب ، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فکری جنبش های اجتماعی پیشرو یا پوشش ایدئولوژیک شورش های طبقات محروم بوده و به این اعتبار نقش مترقی داشته است. مثلاً انگلس ( در "لودویگ فوئرباخ و..." ، بخش سوم ) از بوداگرایی ومسیحیت و اسلام به عنوان "سه مذهب جهانی" یاد می کند که هم چون پوشش فکری ِ"نقطه چرخش های بزرگ تاریخی" عمل کرده اند. یا حتی مسیحیت نخستین را ( مثلاً در "در باره تاریخ مسیحیت نخستین" ) هم چون "سوسیالیسم" بردگان و از جهاتی شبیه جنبش سوسیالیستی قرن نوزدهم می بیند. و ( در "جنگ دهقانی در آلمان" ، فصل دوم ) آموزش های مذهبی توماس مونتسر را نگرش پرولتری نطفه ای می داند و می گوید " درست همان گونه که فلسفه مذهبی مونتسر به بی خدایی نزدیک می شد ، برنامه سیاسی او نیز به کمونیسم نزدیک می گردید ". با این همه ، آنها معتقد بودند که از انقلاب فرانسه به بعد ، مذهب ظرفیت همگامی با جنبش های انقلابی و پیشرو را از دست داده و به ویژه در پیکار برای سوسیالیسم نمی تواند نقش مثبتی داشته باشد. به همین دلیل ، آنها نه تنها با "سوسیالیسم مسیحی" قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد " سوسیالیسم فئودالی" و مانند آن ، ارتجاعی ارزیابی می کردند ( مثلاً در "مانیفست کمونیست" ، بخش سوم ) ؛ بلکه هم چنین سوسیالیست ها و کمونیست هایی را هم که در تبلیغ اندیشه های سوسیالیستی به آموزش های پایه ای مسیحیت متوسل می شدند ( مانند لامُنه ، کابه و له رو در فرانسه و ویتلینگ و طرف داران او در آلمان ) مورد انتقاد قرار می دادند ( به نقل از مک لللان ، ١٩٨٧ ، ص ٢٢ – ٢١ ).

٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشینی و حتی زوال می دیدند ؛ ولی در باره زمان زوال آن ، در فرصت های مختلف و دوره های مختلف ، پیش بینی های مختلفی داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ می گفت " زحمتکشان کشور ما نوشته های بزرگ ترین فیلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و دیگران را می خوانند و می فهمند و از نتیجه پژوهش های آنها ، هر قدر هم که این نتیجه رادیکال به نظر برسد ، استقبال می کنند. مردم آلمان مذهب ندارند". و در سال ١٨٧٣ می نوشت که کارگران سوسیال دموکرات آلمان " کاملاً از خدا بریده اند ، در دنیای واقعیت زندگی و فکر می کنند و بنابراین ماتریالیست هستند. به نظر می رسد که در فرانسه نیز وضع همین طور است" ( به نقل از مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٥٤ ). گاهی به نظر می رسد آنها فکر می کنند مذهب در همین جامعه سرمایه داری معنای خود را از دست می دهد ،  مثلاً ( در "ایدئولوژی آلمانی" ، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته می شود که صنعت به بهترین نحوی مذهب و اخلاق را می روبد و هر دو را به دروغ عریان تبدیل می کند ؛ یا ( در آنتی دورینگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته می شود " تنها دانش واقعی از نیروهای طبیعت است که خدایان یا خدا را از تک تک مواضع شان بیرون می راند... این روند تا آنجا پیش رفته است که به لحاظ نظری می شود آن را پایان یافته تلقی کرد". ولی در جاهای دیگر با این تأکید آنها ( مثلاً در "کاپیتال" ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستیم که مذهب تنها با رهایی از جامعه طبقاتی و برقراری سوسیالیسم از بین می رود.

٦ – آنها در عین مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سیاسی برای ممنوعیت و سرکوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه کمونارد های بلانکیست مهاجر ، از هر اقدامی برای ممنوعیت مذهب انتقاد می کند. یا ( در آنتی دورینگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اویگن دورینگ که مدافع ممنوعیت مذهب بوده انتقاد می کند و او را متهم می کند که در این زمینه از بیسمارک نیز فراتر رفته است و یادآوری می کند با سرکوب مذهب نمی شود آن را از بین برد. آنها خواهان جدایی کامل مذهب از دولت بودند. مثلاً مارکس ( در "جنگ داخلی در فرانسه" ، بخش سوم ) با لحن ستایش آمیزی از اقدامات کمون پاریس یاد می کند که از طریق قطع حمایت دولتی از کلیسا و مصادره موقوفه های آن ، "نیروی مذهبی سرکوب را در هم شکست" و کشیشان را به خلوتگاه زندگی خصوصی فرستاد تا مانند پیشینیان قدیس خود از صدقات مومنان تغذیه کنند. یا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پیش نویس برنامه ارفورت حزب سوسیال دموکرات آلمان ، بخش دوم ) خواست جدایی مذهب از دولت را به عنوان یکی از مطالبات سیاسی مهم به این صورت یادآوری می کند: "جدایی کامل کلیسا از دولت. تمام انجمن  های مذهبی ، بدون استثنا ، باید از طرف دولت به عنوان انجمن های خصوصی تلقی بشوند. آنها باید از هر نوع حمایت از منابع عمومی و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومی محروم شوند. ( نمی توان آنها را از تشکیل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) " .

ب - مارکسیست های حزب سوسیال دموکرات آلمان. با گسترش نفوذ توده ای حزب سوسیال دموکرات آلمان بود که در یک دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) مارکسیسم به جریان فکری بی رقیب در جنبش کارگری تمام اورپا تبدیل شد. و در بطن این حزب بود که بسیاری از نظریه پردازان با نفوذ مارکسیسم در دوره یاد شده ، آوازه یافتند. غلبه قطعی مارکسیسم بر جریان های سوسیالیستی دیگر در داخل این حزب و از طریق آن در احزاب اورپایی دیگر ، ماتریالیسم را با سوسیالیسم گره زد. البته رواج بینش پوزیتویسم علمی در فضای روشنفکری آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروینیسم ( که در آلمان مخصوصاً از طریق کتاب عامه فهم ارنست هِکِل به نام "معمای جهان" در ١٨٩٩ عملاً به یک جنبش فکری تبدیل شد ) ؛ و ضعیف شدن تحرک کلیسای کاتولیک زیر فشار سیاستِ "کولتورکمپف" – مبارزه فرهنگی - دوره بیسمارک ؛ نیز عواملی بودند که بی اعتنایی به مذهب نهادی را در میان روشنفکران تقویت می کردند(مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ).

حزب سوسیال دموکرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را "یک مسأله خصوصی" اعلام کرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، که نخستین برنامه کاملاً مارکسیستی بود ، دوباره همین موضع را مورد تأئید قرار داد. ولی رهبران تاریخی حزب ، یعنی اوگوست ببل و ویلهلم لیبکنشت ، همیشه بی خدایی را نتیجه منطقی و تاریخی سوسیالیسم اعلام می کردند. نتیجه عملی سیاست حزب در رابطه با مذهب ، تمرکز روی مقابله با موضع گیری های  سیاسی و اجتماعی کلیسا بود که عموماً محافظ کارانه و ارتجاعی بودند. و این بعضی از رهبران حزب را وسوسه می کرد که سوسیال دموکراسی را یک مذهب آلترناتیو در مقابل مذهب رسمی قلمداد کنند. مثلاً یوزف دیتسگن ( که مارکس و انگلس به عنوان یک "کارگر فیلسوف" او را می ستودند که مستقل از آنها به دیالکتیک ماتریالیستی دست یافته است ) در اوایل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتی با عنوان "مذهب سوسیال دموکراسی" در ارگان حزب نوشت که در آنها از جمله گفته می شد ، آموزش های سوسیالیسم مصالحی برای یک مذهب جدید فراهم می آورند که برخلاف هر مذهب دیگری ، نه تنها به دل و   عاطفه ، بلکه هم چنین به خرد انسانی تکیه می کند و با شکل مذهبی خود و مراجعه شورانگیزش به دل و روح انسانی از همه دانش های زمینی متمایز می گردد. یا حتی خودِ ویلهلم لیبکنشت در سخنانی خطاب به  نمایندگان رایشتاگ ، گفت ، نگرش سوسیال دموکرات ها "یک مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلکه مذهب انسانیت". در این نوع برخوردها معمولاً اشاراتی می شد به بعضی شباهت های موجود میان ارزش های مسیحیت نخستین و سوسیالیسم.

اما اگوست ببل همیشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گویی در باره رابطه مذهب و سوسیالیسم اجتناب می کرد. او مسیحیت و سوسیالیسم را "هم چون آب و آتش در مقابل هم" می دید. و در کتاب معروف خود به نام "زن در سوسیالیسم" که در سال ١٨٧٩ انتشار یافت و در کنار "آنتی دورینگ" به پر خواننده ترین کتاب سوسیال دموکراسی تبدیل شد ، تأکید می کرد که گسترش علوم طبیعی افسانه ها و توهمات مذهبی را قدم به قدم عقب می راند و در جامعه نوین سوسیالیستی هر نوع مذهب از بین خواهد رفت.

از میان نظریه پردازان سوسیال دموکراسی آلمان ، کارل کائوتسکی و هاینریش کونو مطالعات متمرکزتری در باره مذهب انجام دادند. نظر اولیه کائوتسکی در باره آغاز شکل گیری مذهب، همان تأکید بر ترس از طبیعت بود:" ریشه های فکری مذهب ، علل اندیشه و احساس مذهبی ، در وجود نیروهای فوق انسانی و غیر قابل فهمی نهفته است که در برابر آنها انسان ناتوان است و فعالیت آنها را نه می تواند کنترل کند و نه پیش بینی ؛ نیروهایی که چنان نفوذ تعیین کننده ای در ایجاد رنج ها و مصیبت های انسان دارند که او احساس می کند باید خشم آنها را فرو بنشاند". کائوتسکی این نیروها را به دو نوع طبیعی و اجتماعی تقسیم می کرد و معتقد بود که در دوره کمونیسم اولیه نیروهای اجتماعی نقشی نداشتند و انسان خود را بخشی از طبیعت می دید. و بنابراین معتقد بود که ریشه اجتماعی مذهب تنها با ظهور تولید کالایی اهمیت پیدا می کند و در دوره باستان خیلی برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثیر کتاب کونو ، نظر او عوض شد و پذیرفت که مذهب از همان آغاز پایه اجتماعی داشته است. اما ( همان طور که مک للان یادآوری می کند ) او همیشه بر کارکردِ متحد کننده مذهب در مقابل نیروهای تهدیدآمیز تأکید داشت و معتقد بود که مذهب نیروی خود را از اخلاق اجتماعی می گیرد. و از این لحاظ شباهت زیادی میان نظر او و کارهای لِوی- بروول و دورکیم وجود دارد. برمبنای این نظر ، توجه به خدایان نتیجه نیاز اجتماعی است و انسان های اولیه کمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس که گاه به گاه به خدا نیاز داشت ، مذهبی بودند ؛ و اکثر انسان های معاصر که تقریباً در فقر دائمی به سر می برند ، نیاز بیشتری به خدا احساس می کنند.

کائوتسکی در باره تکوین مسیحیت نیز مطالعات وسیعی انجام داد و کتاب "بنیادهای مسیحیت" او احتمالاً مهم ترین کاری است که مارکسیست ها در ا